El confucianismo como ideología del Estado
La era de los filósofos en China, que concluyó con la instauración de la dinastía Qin y la coetánea fundación del imperio en 221 a. C. (hasta entonces había existido un único «rey» como soberano de un reino feudal y, más tarde, tras la desintegración de este reino, una multiplicidad de estados, cuyos soberanos fueron asumiendo poco a poco el cetro real) coincidió con un periodo de dispersión política que también se reflejó en la vida intelectual, aunque en ésta de manera fructífera: gracias a los numerosos centros de poder existentes de forma paralela, los distintos sistemas filosóficos pudieron desarrollarse sin dificultad unos junto a otros. La instauración de un imperio centralista, primero por la dinastía Qin (221-206 a. C.) y después por la dinastía Han (206 a. C.-220 d. C.) trajo consigo también, de manera análoga, una centralización ideológica, cuyo resultado inevitable fue una actitud intelectual fundamental por completo distinta, así como un clima espiritual del todo diferente. Esta centralización y unificación, implantada con enorme brutalidad por la dinastía Qin, pero también por la Han, no sin una fuerte intervención del Estado, tuvo un doble efecto: por una parte, reprimió toda una serie de filosofías que, por diversas razones, no resultaban gratas; en la época Qin, todas menos el legalismo, y en la Han (al menos de cara al exterior), el legalismo, aunque también el moísmo, ya que, con su organización autónoma en cuadros, no se granjeaba las simpatías del Estado. Por otra parte, semejante unificación sólo podía tener éxito si la mayor cantidad posible de elementos de las cosmovisiones reprimidas por causa de la unidad se fusionaban con la cosmovisión privilegiada. Esto pudo observarse ya en la soberanía exclusiva del legalismo, cuya configuración en la doctrina de Han Feizi había incorporado tanto parte del ideario confuciano como del taoísta. Pero en no menor medida puede decirse algo similar de la época Han, en la que el confucianismo fue capaz de ascender a la categoría de una especie de ideología del Estado; también en él se encuentran elementos de otras cosmovisiones que desde la era Qin habían pasado a un segundo plano. Apenas puede hablarse aquí de una filosofía confuciana «pura», ni tampoco de cualquier otra filosofía conocida como tal; no obstante, lo esencial es la inusual amplitud de variaciones del confucianismo durante la dinastía Han, una amplitud que abarcó casi todo el espectro de los numerosos sistemas filosóficos antiguos y originarios.
La pregunta acerca de por qué el confucianismo se impuso como ideología en la época Han y, con ello, en la historia China en su conjunto —en la medida en que la dinastía Han, comparable al Imperio romano, fue la más importante de todas las dinastía chinas y confirió a los chinos su especificidad hasta el día de hoy—, es muy difícil de responder. Un motivo pudo ser que, durante el reinado Qin, fuese reprimido de forma particularmente encarnizada y, en consecuencia, gozase después de un prestigio especial. Pero quizá fue más determinante el hecho de que el concepto del soberano que gobierna en virtud de su «humanidad» brindó la mejor posibilidad de legitimar la casa imperial de los Han, que no poseía ningún tipo de antecedentes nobles. Con este afán de legitimación estuvo relacionado el hecho de que, ya en 196 a. C., es decir, poco después de la fundación de la dinastía, el primer emperador Han dispusiera que, para el aparato funcionarial, debían recomendarse en todo el imperio hombres de elevada formación y una actitud moral íntegra —a partir de esta medida se fueron implantando formas que darían lugar a los exámenes de Estado de carácter y control confucianos. En el momento en el que la erudición se constituyó en condición para integrarse en el poder político, los confucianos pudieron triunfar, pues esta erudición era su oficio. No se denominaban a sí mismos recurriendo al nombre de Confucio, sino sencillamente «eruditos» —una expresión, por lo demás, que, en conformidad con una antigua etimología china, está relacionada con el campo semántico «débil» (en oposición al guerrero «fuerte»). Pronto los eruditos mismos determinaron también lo que significaba la erudición: por encima de todo, el conocimiento de los cinco clásicos, que ya se han citado de forma breve (Mutaciones, Documentos, Odas, Escritos rituales y Anales de las primaveras y otoños), junto a los cuales aparecía al principio, según parece, un sexto, el Clásico de la música, que, sin embargo, no podemos documentar. Así pues, el acceso al poder dependió de un saber muy determinado. En el año 136 a. C., estos escritos canónicos se elevaron de manera oficial a objeto de estudio obligado dentro de la formación financiada por el Estado, que representaba la vía más importante de acceso a la burocracia. Más tarde, por medio de los seis clásicos, se configuró también el culto estatal, forma medular de autorrepresentación de la dinastía.
En este proceso, los textos escritos adquirieron una importancia eminente en oposición a la palabra hablada, que en la era de los filósofos ocupaba aún el primer plano de la expresión. Tuvo lugar un florecimiento de la redacción de libros de toda índole, sobre todo los que poseían relevancia filosófica: por una parte, se reescribieron textos que se habían destruido durante la época Qin; por otra, se plasmaron por escrito, por primera vez, tradiciones que hasta entonces sólo se habían transmitido oralmente; por último y de manera intensa, se inició la redacción de comentarios, ampliaciones y apéndices de valiosos textos, actividad que desde entonces ha caracterizado la historia del pensamiento chino. En consecuencia, el debate intelectual se centró más en la interpretación de lo ya existente que en el hallazgo de algo realmente nuevo, en la síntesis de ideas predispuestas más que en la concepción de ideas desconocidas hasta entonces. Debido a la disparidad de posibles soluciones, es comprensible que muchas veces estas síntesis resultasen al final algo contradictorias o, por decirlo con las palabras del sinólogo americano Creel, que fuesen «somewhat confused». A pesar de todo, en el confucianismo de la época Han puede distinguirse una clara tendencia consistente en un fuerte interés por las cuestiones cosmológicas y ontológicas, que hasta entonces habían permanecido en un segundo plano. Por lo demás, también aquí se dieron dos respuestas en principio distintas, en las que se reflejó, un tanto modificada, la polarización entre Mencio y Xunzi, los cuales se habían ocupado más de la disposición natural del ser humano que de la naturaleza o del ser como tal. Según una concepción que prolongaba indirectamente los pensamientos de Mencio, existiría una estrecha interrelación entre el ser humano y el universo; según la otra concepción, en la que todavía puede reconocerse a Xunzi, ambos obedecerían a leyes completamente distintas. La primera de estas concepciones determinó en su esencia la dinastía Han temprana, en los dos siglos anteriores a Cristo; la segunda concepción caracterizó la dinastía Han tardía, en los dos siglos posteriores a Cristo.
Los clásicos confucianos constituyeron de manera inequívoca lo más fascinante de la primera época Han; en ellos pareció concentrarse el saber y la sabiduría por excelencia. No obstante, dos entre ellos atrajeron una especial atención y supusieron el punto de partida para especulaciones por completo independientes, aunque de cara al exterior se presentasen como meras aclaraciones adicionales. Una de estas obras fueron los Anales de las primaveras y otoños (Chunqiu) y la otra el Libro de las mutaciones (Yijing).
Los Anales de las primaveras y otoños del pequeño estado de Lu, que contenían un relato muy escueto y árido de acontecimientos políticos, así como fenómenos extraordinarios de la naturaleza, y que además habrían sido escritos por el propio Confucio, carecen a primera vista de interés y son, en cualquier caso, todo menos una obra filosófica. Precisamente, tanto por su forma inacabada como por el enorme prestigio de su autoría, estos escritos ofrecieron, de manera sorprendente, un punto de partida particularmente favorable para especulaciones audaces. En la segunda mitad del siglo ii a. C. se fijaron por escrito dos comentarios, el primero de los cuales se denominó Comentario de Gongyang (Gongyan zhuan), de acuerdo con su autor, Gongyang Gao, y el segundo, Comentario de Guliang (Guliang zhuan), debido a su autor, Guliang Chi. Ambos vieron en los Anales de las primaveras y otoños algo semejante a un texto codificado en cuya dicción (por ejemplo, «matar», «ejecutar» o «asesinar» remite al asesinato, más o menos fundado, de un príncipe) se ocultaría una crítica de la historia que estos comentarios intentaron sacar a la luz mediante un procedimiento de preguntas y respuestas parecido al catecismo. En comentarios escritos con posterioridad, en particular sobre el Comentario de Gongyang (el más importante es el de He Xiu, 129-182 d. C.), se intentó prolongar esta crítica de la historia más allá de los fenómenos referidos en los Anales de las primaveras y otoños, dotando a aquéllos de un carácter ejemplar, y descubrir en ellos una extensa crítica de la historia e incluso algo semejante a una visión del origen y el final de la historia. Por esta causa, Confucio dejó de aparecer de forma repentina como un mero historiógrafo crítico de la moral y pasó a ser visto como un sabio vidente, por no decir como un mesías capaz de entrever el sentido de la historia de la humanidad y por tanto de corregir su orientación fundamental hacia la buena dirección después de un largo periodo de decadencia.
Pero existió también una obra en verdad autónoma en la que estos pensamientos quedaron prefigurados y en parte desarrollados, y donde se integraron en un sistema más amplio que, en virtud de su título peculiar, Abundante rocío de los «Anales de las primaveras y otoños» (Chunqiu fanlu), se dio a conocer como obra dependiente de los misterios de los Anales de Lu. Según parece, esta obra está basada en el pensamiento de Dong Zhongshu (179-104 a. C.), el filósofo más importante de la dinastía Han temprana, si es que no fue escrita por él. La aportación esencial de Dong Zhongshu consistió en que, apoyándose de nuevo en el hecho de que los Anales de las primaveras y otoños no habían referido sólo misterios del ser humano, sino también de la naturaleza, elaboró una relación análoga entre el cielo, la tierra y el ser humano (y en particular entre el ser humano y el cielo). Sostuvo que el carácter escrito de wang, «rey», mostraba esta relación mediante un trazo vertical que vincularía estos tres planos del ser. Entre los numerosos lugares en su obra que describen con detalle esta relación, citaremos sólo las siguientes sentencias, en verdad típicas:
El santo duplica el movimiento del cielo en su conducción del gobierno. Con la amabilidad duplica su calor y se corresponde así con la primavera; con las buenas obras duplica su ardor y se corresponde así con el verano; con los castigos duplica su frescor y se corresponde así con el otoño; y con sus ejecuciones capitales duplica su frialdad y se corresponde así con el invierno. Su amabilidad, sus buenas obras, sus castigos y ejecuciones capitales son ciertamente distintos entre sí, pero en su efecto son iguales […] Por eso digo que el rey representa un equivalente del cielo, pues éste cuenta para obrar con las Cuatro Estaciones y el rey con las cuatro medidas de gobierno.55
Para demostrar en detalle estas relaciones entre el cielo y el ser humano, el Chunqiu fanlu recurre a concepciones que, por pseudocientíficas o protocientíficas, hallamos en relación con el esbozo del Libro de las mutaciones: a saber, las ideas acerca de las fuerzas originarias yin y yang, así como las teorías de los cinco elementos (wu xing) —tierra, madera, metal, fuego y agua— y, en general, la idea de la acción de determinadas «esencias» o «fluidos» (qi) en el cielo, la tierra y el ser humano. En lo que concierne a los «cinco elementos», o mejor a las «cinco fuerzas efectivas», la tradición los atribuyó a un filósofo más antiguo, de nombre Zou Yan (340-260 a. C.?). Pero, hasta la época Han y al igual que las teorías del yin y el yang, los cinco elementos desempeñaron un papel mucho más importante en el taoísmo que en el confucianismo, porque los taoístas vieron en el ser humano, en definitiva, una criatura por completo «natural», que no se distinguía por nada en particular y mucho menos por su «humanidad», y que, como todas las demás criaturas, estaba determinada por leyes naturales. En Dong Zhongshu nos encontramos con esta misma equiparación, pero de signo contrario: el ser humano está asociado al cielo; de ambos puede hablarse en términos humanos y naturales. El ser humano reacciona a las manifestaciones del cielo —a la lluvia o a la sequía, por ejemplo— al igual que éste reacciona a las manifestaciones del ser humano, como las acciones buenas o malas, en especial las llevadas a cabo por el soberano, exponente supremo de la humanidad. Por esta causa, en Dong Zhongshu, la disposición natural del ser humano aparece también de manera característica con forma de Jano y no sólo como buena o mala: se divide, por una parte, en una «disposición natural» en sentido estricto, que en su forma antigua se denomina xing y que en el sentido de Mencio se designa como «humana», es decir, como amorosa en este caso; y, por otra parte, en una «disposición sentimental», qing, que se caracteriza por la «codicia» (tan) y que, por ello, tiene una connotación natural más bien negativa. El término qing, traducido aquí como «disposición sentimental», no tiene sólo el significado de «emociones», «deseos», sino también, lo que resulta interesante, el de «circunstancias» (acompañantes). En todo caso, en la imagen del mundo de Dong Zhongshu, el hombre se ve insertado en un sistema de relaciones muy enrevesado que consta de fuerzas que interactúan entre sí y sobre las cuales, por lo demás, el propio sistema tiene una posibilidad real de influencia. El universo, dice en un pasaje, se fundamenta en diez componentes esenciales: el cielo y la tierra, el yin y el yang, los cinco elementos y el ser humano —una mezcla en verdad heterogénea que demuestra del modo más evidente la determinación con la que Dong Zhongshu intentó fusionar en una unidad las más diversas corrientes de pensamiento que él había heredado.
Partiendo de la premisa de una correspondencia entre todos los fenómenos de la naturaleza, incluido el ser humano, el Chunqiu fanlu amplió también los grandes sistemas de correspondencias, ya existentes en la época anterior, dentro de la doctrina del yin y el yang y de la de los cinco elementos, para crear un sistema de complejidad desconcertante, que recuerda un poco a sistemas de correspondencias similares durante la Edad Media europea. Los cinco elementos se relacionaron, por ejemplo, con cinco colores, cinco especies de animales, cinco frutos silvestres, cinco puntos cardinales (incluido el punto medio), cinco planetas, cinco órganos corporales, cinco animales domésticos, cinco notas musicales, etcétera, y, en lo relativo al ser humano, asimismo, con cinco virtudes, cinco ministros, cinco sabores, cinco olores, entre otras cosas… En esta colosal red de relaciones, cada fenómeno recibió, más allá de sí mismo, un significado que hacía referencia a otros innumerables fenómenos, cuyas consecuencias en la política tuvieron un largo alcance y no fueron en absoluto irrelevantes: en efecto, no sólo de los astros, sino de casi cualquier acontecimiento podían sacarse conclusiones sobre la calidad del gobierno. Y en gran medida fue en concreto esto lo que se hizo durante la dinastía Han, aunque también más tarde —en no pocas ocasiones, de forma comprensible, para gran contrariedad de los soberanos, que de ese modo veían sus acciones, de forma constante, acompañadas de reacciones del cielo, cuya interpretación habían asumido los funcionarios confucianos como una especie de resurgidos sacerdotes del oráculo. La decadencia de esta filosofía confuciana de la correspondencia se debió en gran parte a su represión desde el exterior (o mejor dicho, desde arriba), porque de manera inevitable intervenía demasiado en las decisiones políticas.
Fue así, en particular, porque su sistema de relaciones tampoco excluía el tiempo. Este hecho había empezado a insinuarse con anterioridad en la ordenación cronológica de los cinco primeros emperadores legendarios, los cuales —como puede reconocerse en su asignación a los cinco colores fundamentales (Huangdi, el «Emperador Amarillo», es el más conocido de ellos)— mantuvieron desde el principio una estrecha relación con los cinco elementos. Mediante esta ordenación se pretendía establecer determinado sistema de desarrollo, sometido, por lo demás, a discusión una y otra vez (por ejemplo, «creación», de acuerdo con las estaciones del año: agua, fuego, tierra, metal, madera; o «superación»: tierra, madera, metal, fuego, agua), que, si bien en el periodo legendario no tenía aún ningún significado práctico, sí lo recibió cuando empezaron a preocuparse por si los Han gobernaban bajo el imperio de la «tierra» o del «fuego», o si había que considerarlos sucesores de los Zhou o de los Qin (considerados con frecuencia como no legítimos), entre otras cosas. A partir de Dong Zhongshu se produjeron las ordenaciones y sistemas de desarrollo más diversos, y todos se demostraron mediante augurios supuestamente inequívocos. No obstante, el punto más controvertido de todas estas especulaciones fue determinar el aspecto del futuro, de la predicción, por decirlo así, científica que apareció de improviso y que, al menos, auguraba siempre una cosa: la finitud incluso de la dinastía más poderosa. En Dong Zhongshu, por lo demás, este aspecto ocupaba aún un segundo plano. En su lugar, desarrolló una concepción más amplia y abstracta —y por ello de peligrosidad menos inmediata para la autoridad— de las épocas históricas pasadas y futuras, que no se orientaba de acuerdo al número cinco, sino al tres, con los colores negro, blanco y rojo. También subdividió en tres fases el periodo abarcado por los Anales de las primaveras y otoños que pondrían de manifiesto un empeoramiento constante hasta la época en que vivió Confucio. De este modo, construyó los cimientos para posteriores filosofías de la historia, como, por ejemplo, la del mencionado He Xiu, que reflejaban en el futuro estos movimientos descendentes del pasado como un progresivo movimiento ascendente. Confucio aparecía así como un redentor del mundo que había sabido detener la decadencia de la historia y le había conferido una nueva dirección en el movimiento hacia el bien. De hecho, Confucio se muestra también en Dong Zhongshu como un santo universal que trasciende todas las facultades humanas y que, por tanto, se aproxima al rango de divinidad. De este modo, a pesar de su origen racionalista, el confucianismo manifestó en la época Han temprana una fuerte tendencia religiosa.
Lo mismo puede decirse, poniendo el énfasis en lugares diferentes, con relación a aquellos comentarios y añadidos al Libro de las mutaciones. Estos comentarios tempranos, a diferencia de un sinnúmero de comentarios posteriores, constituyeron un componente fijo del libro y circularon con el nombre de las Diez alas, en el sentido de una propagación del pensamiento originario. En estos comentarios, la influencia del ideario taoísta (en concreto, de la versión del Dao de jing) es todavía más inmediata que en la obra de Dong Zhongshu y puede reconocerse hasta en las semejanzas de la formulación lingüística. Lo que en todo caso se añade es la voluntad de conseguir un orden homogéneo, típico de la vida intelectual de los Han en su conjunto. La dificultad de comprensión de estos comentarios consiste en que éstos se mueven en dos planos distintos: el de explicación del texto del libro del oráculo y el de explicación del sistema ontológico subyacente al primer plano. Como mejor se consigue una visión de conjunto en estos comentarios es considerando el concepto de «imagen», «símbolo» o «emblema» (xiang), que en los comentarios se utiliza de forma repetida para designar las descripciones fundamentales de los hexagramas y como palabra clave para la reflexión sobre el Libro de las mutaciones. De hecho, en ellos, éste no se concibe como un mero libro de oráculos ni como una obra puramente filosófica, sino como una imagen directa del mundo, cuya estructura fundamental permite formarse una idea de la construcción y del origen del Ser. Es una especie de fórmula universal, un modelo universal con el cual, hasta cierto punto, puede observarse de cerca, al tener el Ser en miniatura al alcance de la mano, el funcionamiento del Ser, que se manifiesta en concreto en estados de transformación. «El Libro de las mutaciones contiene la medida del cielo y de la tierra; por eso, con él puede abarcarse y articularse el “camino” (dao) del cielo y de la tierra»,56 se lee en un pasaje de modo aún muy general. Sin embargo, en otro lugar, la idea se expresa de forma mucho más concreta:
En el Libro de las mutaciones se encuentra lo «Último Supremo». Éste genera los estados primigenios (yi) y éstos, a su vez, las Cuatro Imágenes (si xiang); éstas, por último, los Ocho Trigramas (ba gua).57
Aquí se describe, sin duda, en primer, lugar el sistema gráfico de construcción de las combinaciones de trazos del Libro de las mutaciones, que se atiene al modelo 2 – 4 – 8 – (64).
Taiji: la Cúspide Suprema
Pero, al mismo tiempo, se describe la construcción efectiva del ser: lo «Último Supremo», que, por supuesto, posee un elemento paralelo en el «camino» del taoísmo, designa aquí una especie de estado indiferente del ser, anterior a la polarización (lógica y/o cronológica) de la que se originó el mundo; este concepto desempeñaría todavía un importante papel en el confucianismo posterior. Los dos «Estados Primigenios» se identificaron siempre con el yin y el yang; las «Cuatro Imágenes», con las cuatro estaciones del año, y los «Ocho Trigramas», con el cielo, la tierra, el trueno, el agua, la montaña, el viento (o la madera), el fuego y el mar, o bien, al mismo tiempo (algo típico del modo de acaparamiento confuciano), con el padre y la madre, así como tres hijos enumerados según la edad y de igual modo muchas hijas. No obstante, la yuxtaposición de valencias de la naturaleza y de la humanidad también se pone de manifiesto en el siguiente pasaje, en el que aparecen, a la vez, los conceptos medulares de Mencio y de Laozi:
Un yin y un yang son los componentes de lo que se llama el «camino». Aquello por lo cual se sostiene es el bien; aquello por lo que se consuma es la naturaleza (xing). El ser humano lo ve y lo llama «humanidad»; el sabio lo ve y lo llama «sabiduría»; el hombre sencillo se sirve de él a diario, aunque no lo advierte, al igual que el noble sólo es reconocible para algunos. [El camino] se manifiesta en actos de humanidad y se acumula en cosas útiles. Impulsa a todos los seres, sin conocer por ello las preocupaciones del santo. Su posesión de la fuerza de la virtud (de) y la grandeza de su obra son perfectas. Su constante renovación es lo que puede llamarse: ¡la medida suprema de la fuerza de la virtud!58
El carácter de modelo universal atribuido al Libro de las mutaciones fue puesto de relieve por el simbolismo numérico que fue, asimismo, retomado y desarrollado en los comentarios, tras haber sido planteado desde el principio en el Yijing; al final, los distintos oráculos se averiguaban mediante un complicado procedimiento de lanzamiento de objetos y recuento de números. Sin embargo, en la época Han se desarrollaron disciplinas intelectuales —sin duda, estimuladas por el Libro de las mutaciones, aunque finalmente reemplazadas por él y por sus comentarios—, las cuales intentaron rastrear el misterio del mundo mediante especulaciones numerológicas. Resulta difícil determinar hasta qué grado llegaba el contenido propiamente filosófico de estos escritos, que comenzaron a cifrar la verdad (en este sentido, de modo semejante a la ciencia moderna) sólo mediante números, fórmulas y estructuras gráficas, en lugar de emplear la palabra y la escritura, pues casi todos los productos de estos esfuerzos se han perdido. No obstante, a juzgar por los títulos de los catálogos de libros que se han conservado y en los que aparece una y otra vez la palabra «tabla», «mapa» (tu), tuvieron que componerse de tablas que se asemejaban quizá a cuadrados mágicos, enriquecidos mediante símbolos de signos. Como no estaban verbalizadas, estas tablas se concibieron a modo de directas manifestaciones de la naturaleza, que surgían en cualquier lugar de manera sencilla y espontánea, por ejemplo, cuando estas tablas se lavaban en los ríos del país. Según la opinión tradicional, se han conservado dos célebres tablas de esta clase (que quizá sean incluso de la época anterior a los Han, pero que casi con seguridad pueden darnos una idea aproximada de su aspecto en general), supuestamente porque se pusieron en relación con el Libro de las mutaciones. Se trata de la «Tabla del río Amarillo» (Hetu) y el «Escrito del río Luo» (Luoshu).
Por supuesto, estas especulaciones numerológicas ocupaban cuando menos un lugar en la religión y en la filosofía. Por ejemplo, a las dos tablas mencionadas aquí se les atribuyó más tarde, en la práctica religiosa taoísta, una enorme fuerza mágica que, de hecho, se ha mantenido hasta hoy. Aparte de eso, tales escritos, a los que, por lo demás, se añadieron después textos realmente verbalizados, se concibieron como escritos bajo la influencia de un médium y como vaticinios o, en todo caso, como documentos a partir de los cuales era posible leer el futuro. Circularon bajo la denominación colectiva de «escritos de pronóstico» (chenshu) y, a pesar de las reiteradas destrucciones y prohibiciones, llenaron bibliotecas enteras hasta la mitad del primer milenio después de Cristo.
Así pues, el desarrollo derivado del Libro de las mutaciones suscitó un círculo curioso: el libro, que trabajaba con emblemas en sentido estricto y figurado, podía concebirse como una fórmula universal, lo que conllevó que su significado primordial dejara de pronto de consistir en la interpretación del futuro. No obstante, los textos incitados por él retornaron, en no pocas ocasiones, a las declaraciones que predecían el futuro, aun cuando ya no como escritos adivinatorios formalizados y siempre aplicables, sino como vaticinios que debían referirse a acontecimientos únicos e inminentes.
En la época Han, no obstante, no sólo se redactaron adiciones y ampliaciones de índole por completo independiente a los Anales de las primaveras y otoños y al Libro de las mutaciones, sino también a otros clásicos confucianos y en cantidades abrumadoras. A estos escritos, mencionados en la mayoría de los casos de forma rápida junto con los escritos de pronóstico, aun cuando eran más bien del tipo del Abundante rocío de los «Anales de las primaveras y otoños», se los denominó Weishu, literalmente, Libros de la urdimbre, a diferencia de los clásicos propiamente dichos (jing), un término que de modo literal podría traducirse como Libros del hilo conductor. Tampoco de estos Libros de la urdimbre, los cuales —según se sabe por algunos fragmentos—, al igual que los escritos de pronóstico, delataban una marcada tendencia a lo religioso, se ha conservado mucho, pues fueron prohibidos, perseguidos y destruidos una y otra vez como escritos apócrifos. Pero el mero hecho de que hayan existido demuestra que la actitud fundamental ilustrada, característica seguramente en ciertos aspectos, del surgimiento del confucianismo, no siguió siendo efectiva de modo necesario en todas sus formulaciones ni en todos los periodos de su desarrollo, y de ningún modo puede presuponerse como algo evidente en todos ellos.
El reinado de la dinastía Han, que se prolongó durante más de 400 años, no representa un periodo por completo uniforme, pues casi en su mitad se vio interrumpido por el interregno de una dinastía nunca reconocida como legítima, de nombre Xin (8-25 d. C.). Si bien el primero y último de sus soberanos, Wang Mang, fue derrocado y asesinado en una insurrección sangrienta, dejó, no obstante, el germen para un desarrollo completamente nuevo en el confucianismo y, en lo sucesivo, también en la historia del pensamiento chino en su conjunto. Aunque el propio Wang Mang se había impuesto en el trono mediante una habilidosa utilización y manipulación de «augurios favorables», pronto se opuso de forma enérgica a cercenar su propio poder precisamente en virtud de tales augurios. Lo llevó a cabo bajo el símbolo de la resistencia a la amalgama del confucianismo con otras tradiciones, hábilmente preparada por Dong Zhongshu y que, por último, había conducido a fenómenos tan singulares como los escritos de pronóstico y los Libros de la urdimbre. Su objetivo era —en todo caso, de cara al exterior— reavivar la doctrina originaria de Confucio y el retorno a las circunstancias políticas de la época Zhou temprana, algo a lo que en principio aspiraba también Confucio. Con este fin, no sólo confió en medidas de fuerza, sino también en el apoyo de un conjunto de colaboradores eruditos con ideas confucianas parecidas. En el ámbito de la bibliografía científica, formaron parte muy activa de este grupo el bibliotecario de palacio Liu Xin (46 a. C.-23 d. C.) y el padre de éste, activo ya antes de Wang Mang, Liu Xiang (79-78 a. C.). Existe la sospecha fundada de que ambos Liu, a modo de jefes de propaganda, acentuaron, manipularon y difundieron determinados textos «sagrados» y que incluso inspiraron textos por completo nuevos que apoyasen los intereses de Wang Mang. En todo caso, éste aprovechó textos antiguos que habían salido a la luz en el transcurso de la época Han, en particular un hallazgo sensacional de textos clásicos con una grafía arcaica que, según parece, se había empleado todavía en vida de Confucio; este hallazgo había tenido lugar al derribar un muro de la casa familiar de Confucio. Su contenido difería de forma considerable de los textos clásicos que circulaban hasta el momento.
La disputa sobre la autenticidad de estos textos adoptó un tono acalorado hacia finales del siglo xix. No se trataba tanto de pasajes aislados dentro de los clásicos, como de determinados énfasis puestos en la interpretación. Según la opinión de los exegetas de los clásicos del siglo xix, en el centro de las discusiones de la época Han se ubicaba la cuestión de si Confucio había sido sólo una figura normal, aunque históricamente sublime y, en el mejor de los casos, el renovador de los ideales antiguos, tal y como él se había visto a sí mismo en su relación con el duque de Zhou, que había vivido quinientos años antes que él (y cómo a Wang Mang, que vivió quinientos años después de Confucio, le habría gustado verse a sí mismo). Ésta habría sido la posición de los partidarios de la «escuela del Texto Antiguo» recién creada con Liu Xin. ¿O fue Confucio en realidad —como opinaban en la época Han temprana los representantes de la tendencia denominada ahora «escuela del Texto Nuevo» (en contraste con la «escuela del Texto Antiguo»)— una personalidad mesiánica, cuya monumentalidad lindaba con lo divino y que en un irrepetible alarde de esfuerzo había redimido a la humanidad? ¿Se desarrollaba, por consiguiente —dicho de forma algo exagerada—, la historia de la humanidad no sólo entre los seres humanos, sino también, y a decir verdad, en un concierto entre el cielo y la tierra?
Ya en la época Han, la disputa entre escuelas se llevó a cabo más que a través de textos, a través de comentarios de los mismos. Es significativo, en este sentido, que los partidarios de la «escuela del Texto Antiguo» (la cual, para aclararlo una vez más, era más reciente que la «escuela del Texto Nuevo»), en lugar de los comentarios esotéricos de Guliang y Gongyang a los Anales de las primaveras y otoños, presentaran el voluminoso comentario de Zuo (Zuozhuan), históricamente muy relevante y, según parece, redactado por cierto Zuo Qiuming. En este comentario, no se trataba ya de una explicación terminológica del texto de los Anales, sino de un escrito histórico absolutamente puro, y que precisamente por ello —¡y éste era su sentido!— volvía a transformar de modo indirecto los Anales de las primaveras y otoños en un texto sólo histórico. A este respecto, el Comentario de Zuo era, sin duda, en sus partes integrantes un texto antiguo y genuino, procedente aproximadamente de los siglos v al iv a. C.; mas lo nuevo en él era su edición como «comentario», que en circunstancias normales habría resultado tan absurdo como si se descompusiera en sus partes integrantes una exposición de la historia de Europa y se anexara como «comentario» una exposición de la historia de Luxemburgo. En ningún otro lugar demuestra de manera tan evidente el significado de los comentarios que en este ejemplo, pues en él un texto independiente se transformó por primera vez de forma artificial en un comentario para, por una parte, aumentar su capacidad de influencia y, por otra, lo que resulta mucho más importante, cambiar desde su fundamento la valoración del texto sagrado comentado de esa forma.
Más abiertos y, por ello, hasta cierto punto menos influyentes fueron, en cambio, los escritos de filósofos que —sin ser partícipes directos de las acciones de Wang Mang— Feng Youlan calificó también como partidarios del texto antiguo. Precisamente porque no se escudaron detrás de ningún texto clásico, como era acostumbre desde el inicio de la época Han, se aislaron un poco y fueron por ello vistos en la historia del pensamiento como ramas muertas del árbol de la tradición viva. Esto puede aplicarse hasta cierto punto al erudito Yang Xiong (53 a. C. – 18 d. C.), a quien los confucianos reprocharon, por lo demás, su falta de distancia con respecto al gobierno ilegítimo de Wang Mang. De forma significativa, sus dos obras principales no son comentarios o variaciones de textos clásicos, sino que se presentan de manera abierta (y casi con vergüenza) como obras paralelas a tales textos. Una de ellas, las Palabras modelo (Fayan), donde Yang Xiong responde a preguntas anónimas, está inspirada por las Analectas de Confucio (Lunyu), y la otra, el Clásico de lo oscuro supremo (Taixuan jing), es una imitación del Libro de las mutaciones.
En lo oscuro supremo puede reconocerse un epíteto del dao, del «camino» de Laozi, y, de hecho, Yang Xiong ve en él al menos una cosa en común con el «camino» del Dao de jing: que precede a la creación, a lo existente. Pero precisamente no se denomina dao, porque para Yang Xiong —como para todos los confucianos anteriores a él—, dao es un concepto más bien pluralista en el sentido de que cada ser posee su dao particular. «Lo oscuro —leemos en un pasaje— es el dao del cielo, el dao de la tierra y el dao del ser humano.» Lo «oscuro» genera, por tanto, una tríada, pero ésta, aunque de una índole por completo distinta, la conforma también lo «oscuro», según se lee en otro lugar, al establecer éste una relación con el yin y el yang que se han originado de él. De este énfasis en la tríada —en contraposición con la dualidad, determinante para el Libro de las mutaciones— se infiere como fundamento del Clásico de lo oscuro supremo de Yang Xiong un sistema ternario. Dicho con mayor precisión, no existen únicamente dos símbolos de trazos, sino tres (
), y no existen hexagramas, sino tetragramas, con un total de 81 (34) posibilidades diversas, que a su vez se dividen en nueve subgrupos. Una particularidad más consiste en que a la fuerza primitiva yang se le atribuye una función muy destacada en la evolución de las criaturas. Con el yang comienza la secuencia del proceso de creación y, a través de él, las «diez mil cosas» obtienen su configuración. Pero lo «oscuro supremo» está al margen de esto: «Sereno (a decir verdad, manso), lo oscuro obra de forma indeterminada, sin concluir.»59 Y con precisión aún mayor se lee en otro pasaje del libro:
Lo oscuro se propaga misteriosamente en los diez mil géneros de cosas, sin que deje ver, no obstante, su [propia] forma (xing). ¿Es su sustancia el vacío y su forma el No-ser, de manera que por eso [puede] haber vida? [Entonces], entrando en relación con el espíritu (shenming), lo toma como patrón para establecer modelos, vincula como identidades lo pasado y lo presente para hacer que surjan los géneros de cosas, y despliega el yin y el yang para crear las esencias (qi).60
Lo más interesante en este pasaje es la alusión al «espíritu» (o la «iluminación espiritual») con el que lo «oscuro» entra en contacto, en primer lugar, para modelar las criaturas. Con ello se alude de nuevo a un plano más abstracto, separado de lo existente, después de que desde el comienzo de la época Han cayese en el olvido esta separación, que cuando menos en el Dao de jing había existido ya por completo.
En Yang Xiong, el desarrollo de esta esfera se efectuó paralelamente a la impugnación de la concepción dominante desde Dong Zhongshu, según la cual existía una relación recíproca y permanente entre el mundo humano y el no-humano. En las «palabras modelo», con las que, sobre todo, entablaba una polémica en esta dirección, se comparaba con Mencio, quien habría sido beligerante contra Mo Di y Yang Zhu. Pero, en realidad, en el caso de Yang Xiong, pueden establecerse paralelismos con Xunzi, en tanto en cuanto combate la creencia de que el ser humano pueda de alguna manera ejercer una influencia positiva o negativa en el cielo mediante sus acciones, o deducir el futuro a partir de ««presagios». En lugar de ello, Yang Xiong creía en un destino inmutable que había que limitarse a aceptar.
La misma concepción de la omnipotencia del destino —no en el sentido de un fatalismo absoluto, pero sí en cuanto a rechazar una interrelación firme entre los actos humanos y la «recompensa» en forma de felicidad o desgracia personal— la encontramos también en Wang Chong (¿27-97? d. C.), en comparación con Yang Xiong, un pensador mucho más notable, fecundo e independiente. Feng Youlan lo ubica, asimismo, en la tradición de la «escuela del Texto Antiguo» de la época Han tardía, si bien —escéptico e iconoclasta como era— adoptó, al mismo tiempo, una posición algo aislada desde la que tampoco dejó tranquilo al confucianismo. Por eso, dicho sea de paso, al igual que Xunzi, Wang Chong ha sido aclamado en repetidas ocasiones en la China actual como una figura en particular progresista y «materialista». De hecho, continuó avanzando de forma coherente por la vía de la emancipación del ser humano con respecto al cielo (o la naturaleza), introducida ahora por segunda vez después de Xunzi. Lo hizo en su obra principal, que lleva el título Consideración de las teorías (Lunheng), valiéndose de una abrumadora cantidad de materiales y fuentes que, en sí mismos, resultan a menudo tan importantes y originales como las ideas expuestas. Lo más relevante de esta obra es el énfasis puesto en un concepto que no era en absoluto nuevo, pero que con Wang Chong (como, por lo demás, también en parte con Yang Xiong) pasó paulatinamente a ocupar el primer plano y que poco después se situaría en el centro de numerosas reflexiones: el concepto de «Ser así por sí mismo» (ziran). Nos encontramos con él por primera vez en el Dao de jing, cuando se habló de la «ley» bajo la que estaría el «camino»; y, además, lo hemos conocido bajo un aspecto más pálido como «naturalidad» o «espontaneidad», cuando hablamos de las diversas expresiones para designar en chino el complejo concepto de «naturaleza». En Wang Chong leemos el siguiente pasaje, en el que se pone de relieve la autonomía natural de todos los fenómenos naturales:
Cuando se reúnen las esencias vitales del cielo y la tierra, nacen «por sí mismos» los Diez Mil Seres, al igual que los hijos nacen «por sí mismos» cuando se unen entre sí las esencias vitales del hombre y de la mujer. Ahora bien, los seres con sangre en las venas sienten hambre y frío, y tan pronto como se dan cuenta de que pueden ponerse [tejidos de] lino y seda, se confeccionan ropa con ellos. Pero algunas personas se empeñan en decir que el mismo cielo ha generado las cinco especies de grano para alimentar a los seres humanos, y el lino y la seda para vestirlos. De esta manera, se convierte al cielo en agricultor y en recolector de hojas de mora, lo que es de todo punto incompatible con el principio de «Ser así por sí mismo».61
Así, con Wang Chong no sólo se amplía la distancia entre el cielo y el ser humano, que Dong Zhongshu había intentado vincular estrechamente en una unidad por medio de sus especulaciones en torno al yin y el yang, así como a los cinco elementos, sino que se también se ensancha la distancia entre los distintos seres, que se desarrollan «por sí mismos», pero que además sólo existen para sí mismos. La afirmación simultánea del «destino» y del «Ser así por sí mismo» que encontramos en Wang Chong no es casual ni contradictoria en modo alguno, sino que es —como se demostraría en filósofos posteriores y por completo diferentes— intrínseca y consecuente. No obstante, fue característico, en particular, de Wang Chong su modo de observación realista y de forma absoluta orientado a los hechos, que comporta en parte una actitud no filosófica o, formulado de forma positiva, propia de las ciencias naturales. Así, escribe sobre un sinnúmero de fenómenos naturales, como, por ejemplo, el sol, el trueno, entre otros, e intenta explicarlos de manera sobria, en ocasiones haciendo incluso mención de prácticas experimentales (lo cual no resultaba nada fácil a la vista de los relatos casi siempre «supersticiosos» que tenía que tomar como punto de partida). Para él, la muerte, a la que dedica un capítulo propio, también formaba parte de estos fenómenos. Niega que, tras ella, los seres humanos puedan convertirse en espíritus, aun cuando no sea capaz todavía de poner en duda la existencia de los espíritus como tales, y haga constar: «El ser humano recibe la vida por medio de las esencias seminales (jingqi); cuando muere, estas esencias seminales se consumen. Éstas [sólo] pueden surtir efecto a través de la circulación de la sangre. Sin embargo, cuando el ser humano muere, la circulación de su sangre se detiene, y cuando ésta se detiene, las esencias seminales se consumen; cuando éstas se consumen, el cuerpo se descompone, y cuando éste se descompone, se transforma en polvo y ceniza —¿cómo podría entonces surgir un espíritu?».62
La idea de la muerte en Wang Chong no podría manifestar un contraste más tajante con otra idea de la muerte que ya hemos encontrado antes: la concepción de Zhuangzi, que inducía a los sabios a aceptar la muerte como disolución con verdadero sosiego filosófico, pero, al mismo tiempo, a superarla pensando en las energías individuales emanadas en esa disolución y que seguían actuando después de la muerte. Quizá, la sobria y seca argumentación de Wang Chong fue provocada, por el contrario, por la concepción no menos firme, aunque derivada de presagios contrarios, que habían desarrollado precisamente los taoístas de la época Han.
La época Han se ubica, cuando menos de cara al exterior, bajo el signo del confucianismo, y, en consecuencia, está justificado observarla en su mayor parte, en lo que concierne a la historia del pensamiento, desde esa óptica, pues esta doctrina atrajo hacia sí como un imán los sistemas ideológicos más heterogéneos y los unificó en torno a sí mismo en un complicado campo de fuerzas. No obstante, cabe preguntarse, por otra parte, si el clima intelectual particular de la dinastía Han o, más exactamente, el sentido general de sus intereses se abarca en verdad con el concepto «confucianismo». En la era de los filósofos, el pensamiento con el que comenzó de manera efectiva la filosofía china giraba casi de forma exclusiva en torno a la cuestión de cómo podría gobernarse el imperio, es decir, de cómo se podía poner orden en la sociedad. Pero en la dinastía Han, en la cual esta cuestión podía, en principio, considerarse solucionada de modo fáctico, la filosofía desplazó su atención (en parte quizá por razones de legitimación de la soberanía) hacia la cuestión acerca de la estructura del cosmos, no en sentido conceptual, sino por completo real. La cosmología y la cosmogonía (de las que además formaba parte, en cierta medida, el surgimiento de la cultura humana) atrajeron la mayor parte de la atención.
No obstante, este desplazamiento del interés puede observarse con la misma intensidad en el taoísmo de la época Han como en el confucianismo. Se inicia ya de forma insoslayable en la colección de escritos Huainanzi («maestro al sur del río Huai»), una colección multiforme que puede clasificarse de la manera más adecuada bajo el término genérico de «taoísmo». El libro debe su génesis a un príncipe imperial de nombre Liu An, en cuya Corte de formas más bien anticuadas se congregaron numerosos filósofos, antes de que su mentor, según parece implicado en una conspiración contra el trono, fuese obligado a suicidarse en 122 a. C. El libro Huainanzi forma parte de los textos en los que casi con seguridad se pusieron por escrito por vez primera tradiciones orales, o de aquellos que, tras su represión por la dinastía Qin, se redactaron de nuevo. Además de esto, en todo su contenido pone de manifiesto, por medio de las distintas afirmaciones, una actitud fundamental completamente nueva que puede transcribirse toscamente de la mejor manera, como «cosmológica». Algunos pasajes dedicados, por ejemplo, a la génesis del universo podrían leerse de manera paralela a las declaraciones relativas a la ontogénesis, es decir, a la génesis del Ser y de lo existente en el Dao de jing. Pero entre sí tienen tanto o tan poco que ver como, por ejemplo (por utilizar una comparación un tanto audaz), el inicio del Evangelio de san Juan con las modernas teorías científicas sobre el origen del universo en el «Big Bang». Transformaciones análogas se hallan también en el tratamiento de la vida y de la muerte. En el seno del taoísmo, la longevidad física real se convirtió en un objetivo muy importante que debía alcanzarse mediante los ejercicios corporales más diversos (después de la época Han, también a través de la alquimia), al igual que «volar» dejó de ser una mera metáfora de la liberación con respecto a la tierra y pasó a convertirse en una posibilidad alcanzable de manera concreta. Existen, por lo demás, indicios de que, en este taoísmo «religioso» y enseñado en verdaderas academias, nos encontramos, como a menudo en el caso de China, con una repetición, es decir, que el taoísmo filosófico se derivó de un taoísmo religioso todavía más antiguo, que también persiguió estos objetivos por completo reales, como la inmortalidad, la invulnerabilidad y la superación de las leyes naturales, de los cuales la capacidad de volar era un ejemplo. Sin embargo, lo que resulta relevante es que, en la época Han, precisamente esta orientación volvió a ocupar el primer plano. A ella debemos también, por lo demás, una buena parte de nuestros conocimientos de la cultura material de esta época, pues la intensa creencia, difundida mucho más allá del taoísmo y, en definitiva, independiente de éste, en una supervivencia real del ser humano después de la muerte en un más allá concebido, asimismo, como algo por completo real, confirió la máxima importancia a la tumba y a los objetos que acompañaban al cadáver en su sepultura.
Si bien el modo racional de mirar el mundo y el ser humano, que en Wang Chong alcanzó un punto culminante algo aislado, era opuesto al modo religioso de mirar las cosas, no estuvo a su manera menos vinculado a los hechos reales. También se adecua mejor este modo de observar a la imagen de una época más interesada en dominar el mundo que en penetrar intelectualmente en él. El moderno historiador chino de la filosofía, Feng Youlan, que ha caracterizado la filosofía occidental, en oposición a la filosofía china de corte puramente humanista, como determinada por la religión, por una parte, y por las ciencias naturales, por la otra, consideró la vida intelectual de la dinastía Han (¿de modo excepcional?) determinada asimismo por esos dos componentes. En su libro sobre «El espíritu de la filosofía china», escribe de modo apodíctico:
Dicho con exactitud, la era Han tuvo religión y ciencia, pero ninguna filosofía propiamente dicha […] El mayor énfasis lo puso en la realidad. Sus pensadores no estaban dispuestos ni en condiciones de involucrarse en un pensamiento abstracto y eran incapaces de entender este elemento presente en los filósofos anteriores, que se expresa en las palabras [de Laozi] «de lo oscuro un oscuro aún mayor» […] Con independencia de si los pensadores de esta era se consideraban confucianos o taoístas, su modo de mirar las cosas representó la manera de mirar de la escuela del yin y el yang y el espíritu comprendido en ella […] Esta influencia [de la escuela del yin y el yang] se produjo esencialmente en dos corrientes: la científica y la religiosa, si bien la primera ejerció mayor influencia sobre los taoístas y la segunda sobre los confucianos [...] ambas definen la corriente del pensamiento.