Capítulo IX

La «escuela de la Oscuridad»

Fenómenos de fondo

La caracterización de Feng Youlan citada al final del capítulo anterior puede resultar en cierto sentido exagerada, pero en principio es del todo certera. De manera indirecta, puede reconocerse como tal a partir del completo cambio iniciado en 220 d. C., tras la prolongada decadencia de la dinastía Han. Uno se siente tentado a decir que la desintegración del imperio y la consiguiente y progresiva disolución del orden interno condujeron, a su vez, a un mayor grado de diferenciación y abstracción en la filosofía o, si aceptamos las definiciones de Feng Youlan, a la reaparición de la filosofía china en general, que había surgido también en una era de desintegración y de inseguridad política. La implicación en el orden político de la casta de intelectuales que con anterioridad había formado parte de este orden derivó en la desvinculación emocional de grandes personalidades, que dejaron de sentirse comprometidas con la sociedad en todos los sentidos y emprendieron, en gran medida, una emigración interior. En tanto que suscitaron la aprobación o admiración de círculos más amplios, se desarrolló en torno a ellos una especie de culto al genio. Esto, a su vez, propició de modo indirecto una nueva liberación del pensamiento con respecto a las cadenas de todo tipo de propósitos y obligaciones y lo impulsó hacia una verdad «pura». El culto al genio tuvo su punto de partida y, a la vez, culminante en los «siete sabios del bosque de bambú», un grupo de eruditos más o menos excéntricos de mediados del siglo iii, de los que se ha transmitido un gran número de anécdotas. En parte se trató de filósofos que han de tomarse en serio. No obstante, puesto que sus filosofías, más aún de lo acostumbrado en los filósofos chinos, estuvieron entretejidas de forma casi indisoluble con su forma de presentación literaria, han de citarse sólo como parte integrante y esencial del trasfondo intelectual de este periodo de los siglos iii y iv, denominado época Wei Jin y que sucedió a dos dinastías importantes. Otro momento crucial de esta época, relacionado también de manera indirecta con el declive del prestigio de la política, fue la aparición de las llamadas «conversaciones puras» (qingtan). Se entendió por tales una suerte de conversaciones de salón, cuya «pureza» consistía en la exclusión de toda finalidad concreta —lo que quería decir, por regla general, finalidad política— y en el énfasis en el gracejo y el refinamiento, que, en consecuencia, agudizaron la sensibilidad hacia una sutileza y precisión en el lenguaje, incluso en niveles superiores de abstracción, y que de ningún modo excluían el tratamiento de planteamientos filosóficos. Seguramente no es casualidad que, al mismo tiempo, se incrementase de nuevo el interés por las cuestiones lógicas, tratadas ahora bajo el lema «conceptos y principios» (mingli). Por último, y por fin, parece evidente que las primeras influencias, todavía subliminales, del budismo ocasionaron una transformación fundamental del pensamiento. Según la tradición legendaria más extendida, el budismo habría penetrado en China poco después del nacimiento de Cristo, un dato que parece aproximarse bastante a la verdad. Sin embargo, no parece que al principio fuese percibido en modo alguno como algo realmente ajeno, sino más bien como una variedad del taoísmo que en el periodo Wei Jin asumió paulatinamente el liderazgo de la vida intelectual, como había hecho el confucianismo en la época Han. Probablemente, gracias a esta penetración lenta e imperceptible, el budismo consiguió desplazamientos tan profundos del interés en la elección y el tratamiento de las cuestiones, con unas características, que por lo demás, debido a su carácter indirecto, sólo podemos suponer y no demostrar. En último término, resulta indiferente saber si el budismo fue preparándose a sí mismo el terreno de forma progresiva o si se encontró con un campo que ya habían preparado ya pensadores chinos independientes. Lo único destacable es la sutil capacidad de tender puentes que poseía el entramado de pensamiento del periodo Wei Jin, capaz de llevar a cabo la transición desde la masiva estructura de pensamiento de la época Han hasta la intelectualidad infinitamente diversa y viva de la época budista en China.

Wang Bi

La orientación intelectual que dio forma a esta transición se conoce en sentido estricto como «escuela de la Oscuridad» o «escuela mística» (Xuanxue), aunque en sentido más amplio como fase temprana del «neotaoísmo». Pero, al menos en lo que concierne a la segunda denominación, puede inducir a error, pues los representantes de la «escuela de la Oscuridad» se veían a sí mismos mucho más como confucianos que como taoístas o, dicho con mayor precisión: consideraban a Confucio un santo más grande que Laozi o que Zhuangzi. En este sentido, Wang Bi es la primera figura destacada de la «escuela de la Oscuridad», quien, ante la pregunta de por qué el Sabio —con toda probabilidad Confucio—, a diferencia de los dos maestros taoístas, nunca había hablado del No-ser (wu), contestó lo siguiente:

La razón reside en que él se había identificado con el No-ser y había reconocido que éste no puede ser objeto de enseñanza, por lo cual se concentró desde entonces por completo en el Ser. En cambio, Laozi y Zhuangzi todavía no habían dejado tras de sí la esfera del Ser, por lo cual hablaron constantemente de aquello de que todavía carecían.⁶³

Esta visión no impidió, según parece, a Wang Bi ocuparse él mismo, casi de manera exclusiva, del No-ser en sus escritos filosóficos. La vida de Wang Bi (226-249) se correspondió por completo con la concepción del genio imperante en su época; si bien murió a la temprana edad de veintitrés años, en su obra hizo hincapié en aspectos completamente nuevos —no tanto, quizá, por sus conocimientos en sí, presentes ya en su mayoría en los antiguos escritos taoístas, como por la precisión de los mismos, a la que iba inevitablemente ligada una mayor abstracción en el sentido ya mencionado, aunque al mismo tiempo también una transformación característica. Por completo en el estilo de un filosofar que, de cara al exterior, se mostraba como epígono y que desde la dinastía Han se había convertido en habitual, escribió casi exclusivamente comentarios, no sólo sobre el Libro de las mutaciones y sobre las Analectas de Confucio, sino también sobre un texto sin lugar a dudas taoísta, el Dao de jing, del que, además, elaboró también (como por lo demás sobre el Yijing) una síntesis independiente con el título Ideas principales del Laozi (Laozi zhilüe). Con ello, los escritos taoístas se situaron desde entonces, cada vez más, en el punto de mira del interés general. Al principio, subyacía tras esta actitud la intención de integrar el taoísmo dentro del confucianismo, si bien, al final, el resultado fue más bien el contrario. Por lo demás, este proceso se había iniciado ya con anterioridad a Wang Bi, pues, dada la brevedad de su vida, no resulta asombroso que se apoyase en buena medida en escritos más antiguos, así como en la colaboración de eruditos de mayor edad (de los cuales sólo mencionaremos ahora a He Yan, 209-249, del que se ha conservado un comentario al Yijing). En cualquier caso, la aparición de Wang Bi supuso un auténtico corte en la historia del pensamiento chino.

En su comentario al Dao de jing, Wang Bi hubo de vérselas con la dificultad de que el concepto de «No-ser» apenas aparece solo, es decir, sin palabras adicionales que, por consiguiente, son negadas o «nihilizadas», como, por ejemplo, wuming, «anónimo», o wuwei, «no obrar». El concepto se emplea continuamente para la negación de cualidades, en concreto las del «camino», aunque no como un Algo independiente; mediante esta permanente negación, el pensamiento se ve en cierta medida obligado a retirarse del ámbito de lo existente, de las «Diez Mil Cosas», para dirigir su atención hacia la causa todavía no diferenciada de lo existente, hacia el propio Ser. Aunque en este proceso mental, el No-ser aparece como «predecesor» del Ser y con ello también, en cierta manera, como «primario», en el Dao de jing se concibe más bien como una especie de elemento complementario del Ser.

Una de las dos secciones en las que el No-ser aparece, sin duda, como una palabra independiente, el capítulo 11, describe, en primer lugar, la apertura de ventanas y puertas y la oquedad de los recipientes como condición previa para su «utilidad» (yong), y resume después el conocimiento adquirido en la frase: «Por tanto, el Ser se concibe como provecho (li), [pero] el No-ser como utilidad (yong)».⁶⁴ Está claro que el espacio libre de las ventanas, las puertas y los recipientes constituye la condición previa a todas las demás y es, en cierta medida, lo que ellos abarcan, lo cual conduce después a su «provecho» especial (expresado por lo demás con el mismo término ubicado en el punto neurálgico de la doctrina de Mo Di). Con todo, ambos aspectos mantienen aún cierto equilibrio.

No obstante, el otro párrafo en que se habla de un No-ser independiente, el capítulo 40, contiene una afirmación algo más unilateral: «El mundo y las Diez Mil Cosas emanan del Ser; [pero] el Ser emana del No-ser»;⁶⁵ también podría traducirse así: «El mundo y las Diez Mil Cosas viven del Ser; [pero] el Ser vive del No-ser». Con esta concepción justamente, que no siempre es demostrable en el Dao de jing, inicia Wang Bi su argumentación: establece el No-ser como algo absoluto y lo eleva a una altura en la que hasta entonces, en el Dao de jing, se encontraban en todo caso los dos conceptos sinónimos que habían aparecido respectivamente una vez cada uno: «punto culminante del No-ser» (wuji) y «punto culminante del vacío» (xuji), epítetos ambos del dao, del «camino». Sin embargo, en Wang Bi, la negatividad de las cualidades que caracterizan al dao suplanta, en cierto modo, al mismo concepto del dao. Lo que se pone aquí de manifiesto es, al mismo tiempo, un desplazamiento del énfasis desde lo cosmológico hacia lo ontológico y, en el seno de lo ontológico, de manera más específica, desde lo ontogenético (todavía afectado por una concepción del tiempo) hasta lo ontológico en sentido estricto, lo que en ambos casos significa alcanzar un grado mayor de abstracción. Esto resulta evidente en el comentario de Wang Bi al párrafo antes citado sobre la utilidad y el provecho del No-ser y del Ser:

Madera, arcilla y mampostería son los materiales con los que se hacen los tres [puertas, ventanas y recipientes]; todos ellos tienen su utilidad en el No-ser. Y esto quiere decir: a través del No-ser el Ser [genera] provecho, y de ello depende siempre que el No-ser [confiera] utilidad.⁶⁶

Aquí ha dejado de existir el equilibrio, es decir, la relación complementaria entre el Ser y el No-ser; dicho equilibrio se abandona, de manera inequívoca, en beneficio de un No-ser dominante. En el comentario al segundo texto citado con anterioridad del Dao de jing, donde esta cuestión se aborda de todos modos, resulta evidente que Wang Bi tiene todavía menos dificultades en mostrar sus intenciones. En este caso escribe:

Todos los seres del mundo contemplan el Ser como su vida. [Pero] lo que permite que el Ser [mismo] comience tiene como raíz el No-ser. Por tanto, si uno quiere perfeccionar su Ser, tiene que regresar al No-ser.⁶⁷

La interpretación de Wang Bi, que, en verdad, no es forzada con respecto del Dao de jing aunque sí lo limita de un modo unilateral y más estrecho, significa también que, en general, la observación de la dualidad, motivo que atraviesa el Dao de jing de principio a fin, retrocede ante el énfasis que se pone en el carácter único y singular del No-ser. Por esta razón, para Wang Bi tenía un interés muy particular el breve capítulo 42, citado ya una vez, abierto a todo tipo de interpretaciones y en el que se enuncia que el dao generó el Uno, éste el Dos, el Dos, a su vez, el Tres, y éste, después, las Diez Mil Cosas. Lo que Wang Bi dice aquí sobre el «Uno» es digno de atención, sobre todo, porque deja de contemplarse la creación del «Uno» por parte del dao y toda la atención se concentra en el «Uno», como si éste fuese casi idéntico al dao:

A donde retornan las Diez Mil Cosas, las diez mil figuras, es al «Uno». ¿Y desde qué origen se llega al «Uno»? Éste tiene su origen en el No-ser. Sobre el fundamento del No-ser existe el «Uno»; el «Uno» podría designarse como No-ser y, puesto que ya se le designa como el «Uno», ¿cómo podríamos [aún] entendernos sin palabras? Si por consiguiente tenemos la palabra [para el «Uno»] y el uno [mismo], ¿cómo no tendríamos entonces [ya] dos? Y si se tiene un «uno» y un «dos», entonces ambos viven ya en un «tres». [En la evolución] desde el No-ser hasta el Ser, los números terminan aquí. Más allá de este punto, el dao no continúa fluyendo. Por ello, conocemos [también] lo que domina la vida de las Diez Mil Cosas: aun cuando ésta posea diez mil figuras [distintas], la esencia de la que manan (chong qi) es siempre el «Uno».⁶⁸

El peculiar autodespliegue del «Uno» aquí descrito, del No-ser que mediante la simple designación se convierte en dos y después, mediante la reunión del «Uno», que de este modo toma distancia con respecto a sí mismo, se transforma en tríada con su forma primitiva y todavía innominada, recuerda ya en parte a ciertas formas de pensamiento budista sobre las que volveremos más adelante. Pero lo que en realidad es relevante ahora es la observación del «Uno» como el No-ser, que, a decir verdad, no se opone al Ser, sino que conlleva potencialmente en sí el Ser por entero: de este modo, debido a su cualidad universal, no tiene ninguna cualidad; precisamente por su no-realización alberga la posibilidad de todas las realizaciones. La relación —por poner un ejemplo simple, pero claro, que de todos modos Wang Bi no empleó— es semejante a la existente entre el dinero y la mercancía: el primero (en especial en su forma moderna, cada vez más abstracta en papel moneda y hoy, por así decirlo, archivado en cualquier lugar como dato informático) no posee «en sí mismo» ningún valor de uso, aunque, por ese motivo, es la posibilidad de todas las mercancías de su valor; es, por tanto, todo y nada al mismo tiempo. Esta combinación de todo y nada es también evidente en un comentario de Wang Bi, que asimismo tuvo que formar parte del pequeño capítulo 42, pero que sólo pudo reconstruirse a partir de una cita hallada en una antología algo posterior (el Wenxuan) y que, por lo demás, se vincula bien con el comentario al Yijing de Wang Bi. En esta cita se dice:

El «Uno» es el principio de los números y el punto culminante (ji) de las cosas. Se le denomina «Ser milagroso germinal» (miao you). Si se quiere hablar de él como de un «Ser» del cual, sin embargo, no es visible la figura, entonces no es un «Ser» y por eso se le denomina «milagroso germinal». Si [por el contrario] se quiere hablar de él como algo de lo cual las cosas obtienen la vida, entonces no es tampoco «No-ser» y por eso se lo denomina [no obstante] «Ser». El «Ser milagroso germinal» es, por tanto, el «Ser en el No-ser».⁶⁹

Guo Xiang

La gradual reinterpretación de textos taoístas por parte de eruditos de la «escuela de la Oscuridad» que, cuando menos al principio, se definían a sí mismos como enteramente confucianos, se mantuvo todavía en el caso de Wang Bi dentro de unos límites relativamente estrechos. Sin embargo, una generación más tarde, en concreto con Guo Xiang, muerto en 312, dicha reinterpretación dio un vuelco y llegó a resultados sorprendentes y completamente nuevos. Tampoco Guo Xiang fue un pensador aislado (lo que caracterizó, en general, la vida intelectual de la época Wei Jin, con un intenso intercambio de ideas dentro de un grupo en cierto sentido pequeño, cuyos miembros mantenían una estrecha relación entre sí), pues se basó, como Wang Bi, en algunos precursores. Así (al igual que éste), se ocupó intensamente de las Analectas de Confucio. Pero su obra más conocida es el comentario al libro Zhuangzi. De ese comentario había realizado ya un ensayo su amigo de mayor edad Xiang Xiu (en torno al año 250), quien demostró gran interés por el Yijing (al igual que el mentor de Wang Bi, He Yan). Algunas partes del comentario del Zhuangzi que circula hoy bajo el nombre de Guo Xiang fueron escritas por Xiang Xiu, si bien fue Guo Xiang quien dio el último toque y por eso es considerado, con razón, su autor principal. (Digamos entre paréntesis que se trata del comentario mencionado por el monje budista cuando éste comentó que Zhuangzi había escrito un comentario sobre Guo Xiang).

Guo Xiang escogió el libro de Zhuangzi como punto de partida para su filosofía, precisamente porque el contenido y el lenguaje de esta obra —a diferencia del Dao de jing— eran múltiples y heterogéneos en grado sumo, pero, a la vez, también más relativistas, individualistas y geniales, de manera que facilitaron ya cierta pauta previa a las ideas de Guo Xiang. En este sentido, él no contempló el texto de ningún modo como algo sagrado y que no podía ponerse en duda, como los confucianos hacían de forma evidente con los clásicos confucianos, sino como un texto criticable en muchos sentidos. En la introducción a su comentario, Guo Xiang reprocha a Zhuangzi (de manera parecida a Wang Bi con Laozi) que éste se dedicase de modo monomaníaco al conocimiento de lo fundamental (ben) y que perdiera con esto de vista el significado de la realidad inmediata, de tal modo que sus declaraciones, si bien no eran incorrectas, sí habían sido en gran medida ineficaces; por ese motivo, su obra sería, sin duda, la mejor entre los filósofos, aunque de la misma categoría que los clásicos confucianos, que habrían tratado ambas esferas —la de lo fundamental mediante el silencio y la de la realidad mediante el discurso.

Según parece, la crítica de Guo Xiang al Zhuangzi, y en este sentido, en definitiva, al taoísmo en su conjunto, incluidos los primeros intérpretes pertenecientes a la «escuela de la Oscuridad», como Wang Bi, que sin embargo no se mencionan, se suscitó en primer lugar por el hecho de que el mecanismo de la transición del No-ser al Ser no se había aclarado en modo alguno hasta ese momento. Mediante una observación más detallada del No-ser, Guo Xiang no pudo ya descubrir en él bajo ningún concepto el potencial que Wang Bi había visto en su descripción del «Ser milagroso germinal». En un pasaje del Zhuangzi que afirma que entrar y salir por las «puertas del cielo» significa morir y nacer, y que, en este sentido, estas puertas son el No-ser (wu you), Wang Bi lo comenta refutándolo:

Morir y nacer, salir y entrar se llevan a cabo por sí mismos en un instante; no hay nada que los ocasione. Por supuesto, existen los procesos de reunirse y de separarse, de un estar oculto [potencial] y de un aparecer [actual], y por eso contamos con la expresión «salir y entrar». Pero [de hecho] esto no es más que una expresión; en última instancia, no existe ningún «salir y entrar». ¿Dónde habrían de encontrarse unas puertas? En consecuencia, al «No-ser» se le denomina la puerta. Pero si al No-ser se le llama la puerta, entonces esto significa que no existe ninguna puerta.⁷⁰

Aquí ya tenemos juntos todos los elementos de la nueva comprensión de Guo Xiang, por la cual el taoísmo, en una especie de cabriola, se vio privado durante un tiempo de su propio valor central, a saber, del dao, después de que Wang Bi lo hubiese relegado ya a un segundo plano. En otro pasaje, Guo Xiang escribe de forma todavía más palmaria:

¿Qué puede preceder a las cosas? Opinamos que el yin y el yang preceden a las cosas, pero el yin y el yang son sólo algo que se designa como «cosa». ¿Qué precede, por tanto, todavía más a las cosas? Opinamos que el «Ser así por sí mismo» (ziran) las precede, pero el «Ser así por sí mismo» es únicamente el «Ser así por sí mismo» (zi er) de las cosas [individuales]. Opinamos que el «dao supremo» (zhi dao) las precede, pero el «dao supremo» es el «supremo No-ser» (zhi wu). Entonces, si se considera el No-ser, ¿cómo puede ser entonces algo que precede? Esto es así: existen cosas y éstas no tienen final; y está claro que el «Ser así por sí mismo» de las cosas no posee nada que las realice (ming wu zhi ziran, fei you shiran ye)».⁷¹

Por medio de la seca conclusión con que Guo Xiang apostrofa aquí de súbito el ofuscado No-ser como una simple Nada, el dao, el «camino», hablando estrictamente, se vio catapultado por completo fuera del taoísmo, pues, por mucho que Guo Xiang se hubiese considerado más confuciano que taoísta, sus comentarios tuvieron un efecto mucho mayor en el ambiente taoísta que en el confuciano (en el caso de que, por repetirlo una vez más, pueda establecerse una clara distinción).

La opinión doctrinal de Guo Xiang tuvo toda una serie de consecuencias para la concepción del Ser. La más importante fue, antes que nada, que, con la total supresión del No-ser, la pregunta por el origen del Ser (y, evidentemente, también por su posible perecer) perdió su razón de ser.

Resulta imposible no sólo que el No-ser pueda transformarse en Ser, sino también que el Ser se transforme en No-ser. Ésta es la razón por la cual el Ser en la configuración de las cosas, aunque cambie mil veces, aunque se transforme diez mil veces, no será capaz una sola vez de convertirse en un No-ser. Pero, puesto que no es capaz de convertirse una sola vez en un No-ser, desde tiempos remotos (zi gu) no ha habido nunca un tiempo en el que todavía no existiese ningún Ser, sino que [ya] ha existido siempre.⁷²

No obstante, la pérdida total del No-ser y del dao no tuvo lugar —y ésta es la segunda consecuencia importante de la doctrina de Guo Xiang— sin una seria transformación en la valoración del carácter de las «Diez Mil Cosas». En ellas y para ellas, el dao, al desaparecer como modelo, dejó tras de sí ese modo de obrar que, a decir verdad, con anterioridad sólo se refería al dao mismo, a saber, el «Ser así por sí mismo» que el dao había adoptado como ley según Laozi. Esta ley del «Ser así por sí mismo», de acuerdo con el convencimiento de Guo Xiang, la portan consigo todos los seres: «Tenemos que entender –dice–, «que todas las configuraciones se forman a partir de sí mismas. Si examinamos a fondo todo el cosmos, no nos encontraremos con una única cosa, ni siquiera con una sombra, que no se transforme a partir de sí misma; todo se crea a sí mismo sin ninguna clase de creador. Y puesto que las cosas se crean a sí mismas, tampoco dependen de nada.»⁷³ Esta pluralización del concepto de «Ser así por sí mismo», que, al mismo tiempo, implicaba una pluralización del concepto de naturaleza en la medida en que el mismo designaba también, como hemos visto antes, la «gran» naturaleza, estuvo acompañada de una especie de atomización del Ser en su conjunto. Y en la medida en que, como de hecho sucedió, se intentó asignar en su lugar al cielo (tian) una función vinculante, tras haber desmantelado el dao en primer lugar, después el No-ser y, al final, el Ser como totalidad, Guo Xiang se interpuso en contra:

¿Quién da la vida al ser vivo?, preguntó él, para responder después él mismo a la pregunta: a modo de bola los seres vivos reciben la vida sencillamente a partir de sí mismos. Reciben la vida a partir de sí mismos, no la reciben a partir de un Yo. Por tanto, puesto que el Yo no puede crear ninguna vida, tampoco la vida puede crear un Yo, pues el Yo es más bien algo existente-así-por-sí-mismo. Y puesto que es algo existente-así-por-sí-mismo, se le denomina «existente-así-[desde] el-cielo» (tianran). Es, por tanto, «exis-tente-así-desde-el-cielo» y no algo creado. Cuando se emplea la expresión «cielo» (tian) para hablar de ello, entonces se emplea también para dilucidar el «Ser así por sí mismo» [de las cosas]; ¡cómo podría tenerse en mente el cielo azul! [...] Verdaderamente, el cielo no está en condiciones ni siquiera de poseerse a sí mismo, ¡cuánto menos las cosas! En consecuencia: «cielo» es una mera expresión colectiva para referirse a las Diez Mil Cosas y ninguna de ellas se ajusta al carácter «celestial» (?); ¿quién sería el maestro que tomase las cosas a su servicio? Por tanto: cada cosa nace de sí misma y no hay nada de lo cual haya emanado. Éste es el dao del cielo.⁷⁴

Algunas de las ideas que encontramos en Guo Xiang fueron apuntadas ya por Wang Chong, para quien las «Diez Mil Cosas nacen a partir de sí mismas». Sin embargo, para Wang Chong todavía dependían en un sentido naturalista de las «esencias vitales», mientras que en Guo Xiang se han liberado de éstas y constituyen, «a modo de bola», su propio cosmos. A partir de estos pensamientos, se dedujo un peculiar concepto de libertad e individualidad como nunca se había concebido hasta entonces en China, un concepto que, de manera evidente, al originar, en cierta medida, un cortocircuito en la identificación del Yo con su propio «Ser así por sí mismo», en ese mismo instante se intensificó hasta volverse inmensurable y se aniquiló a sí mismo. Se ha escrito mucho acerca de cómo, con esta filosofía, una casta social de elite eximida de toda responsabilidad, en una atmósfera típicamente fin de siècle, pudo construir su legitimación. No obstante, la ética que encontramos en Guo Xiang no se caracteriza en absoluto por el libertinaje, como sin duda cabría suponer. Por el contrario, en ella se plantea, de hecho, la tendencia a vincular de nuevo el taoísmo de Zhuangzi con los ideales confucianos y, por ejemplo, a censurar al eremita heterodoxo que Zhuangzi elogió, a considerar el hecho de «obrar» como una forma especial de «no-obrar» y, de manera análoga, toda cultura y todo arte como una «naturalidad» particular.

Liezi

Existe, por lo demás, un texto sumamente fascinante, procedente, asimismo, de mediados del siglo iv d. C., si bien él mismo da la impresión de datar del siglo iv antes de C., pues aparecen, por lo menos en parte, pensamientos de Guo Xiang (aunque en principio independientes de él) que predican una ética por completo diferente de la confuciana. Se trata del texto Liezi, denominado así por los legendarios santos taoístas del mismo nombre, importantes también para el taoísmo religioso; en su dicción imaginativa y poco común, este texto recuerda fuertemente a Zhuangzi y también tiene en común con este último toda una serie de pasajes. En contraposición con el comentario al Zhuangzi de Guo Xiang, se trata de un texto decididamente taoísta, aunque de acuerdo con nuestros conceptos (que a decir verdad aquí no son adecuados) sería una «falsificación», es decir, un reflejo de la concepción del taoísmo en el siglo iv que en definitiva Guo Xiang habría contribuido a formular. También en este libro figura Confucio, a quien se dedica incluso una parte, como un sabio eminente, si bien, a la inversa de lo que sucede en el caso de Wang Bi y Guo Xiang, como alguien que supo elevarse desde un saber inferior a otro superior y que reconocía plenamente por sí mismo su propia importancia. Además, en el libro hay una parte cuyo título lleva el nombre del antiguo «egoísta» Yang Zhu, que, según parece, no estaba dispuesto a «dar un solo pelo por la salvación del mundo entero» —un signo de hasta qué punto el pensamiento individualista había pasado de forma efectiva en este periodo a ocupar otra vez el primer plano. No obstante, lo más interesante del libro es la parte que se ocupa del tema «esfuerzo y destino» (li ming), es decir, de la relación recíproca entre la aspiración individual y la determinación establecida (que Richard Wilhelm, de forma algo excesiva, aunque en gran medida correcta, ha formulado con las palabras «libertad y necesidad»), una relación recíproca que por lo demás, observada con mayor detalle, se viene abajo porque ambos componentes son en realidad idénticos. También en el planteamiento de esta cuestión podemos remontarnos a ciertos vínculos con Wang Chong, el cual en su libro Consideración de las teorías (Lunheng) había dedicado al «destino» su propio capítulo. Lo que Wang Chong había insinuado, a saber, tomar distancia de la idea de un «destino» que determinase la vida y que emanara de una única fuente en favor de una determinación ejercida de modo espontáneo en cada ser en soledad, se llevó en el Liezi de forma coherente hasta las últimas consecuencias. De este modo, se estaría por completo en contra del significado original de la palabra «destino», ming, que, de hecho, al principio había significado sólo «mandato» (grafía antigua , con un hombre arrodillado delante de una boca y debajo de un techo [?]) y, al mismo tiempo, «vida» en el sentido de tarea vital. El «destino» está aquí mucho más próximo al «Ser así por sí mismo» individual, como lo había descrito Guo Xiang. «Lo que es así (ran) como es, sin que se sepa por qué es así, es justamente lo que se llama destino»,⁷⁵ enseñó Yang Zhu en una de sus numerosas conversaciones imaginarias con su hermano Yang Bu, quien se quejó de manera indirecta de no haber alcanzado la misma celebridad. También en las otras conversaciones se pone de manifiesto, en las variantes más diversas, que para ninguna conducta pueden establecerse reglas fijas, es decir y dicho con sencillez, que no se trata de lo mismo cuando dos personas hacen cosas idénticas. En último término, toda sabiduría puede sólo consistir en aceptar el destino que proviene de uno mismo. La quintaesencia de esta concepción se halla en formulaciones como la siguiente:

Quien se resiste a una muerte temprana, no sabe nada del destino; quien ofrece resistencia a una amarga calamidad, no sabe nada [de la determinación] de la hora. Personas de gran inteligencia miden el provecho y el perjuicio, cavilan sobre el Ser y el No-ser, hacen cálculos sobre la situación de la humanidad: a medias tienen éxito y a medias no. Personas que carecen por completo de inteligencia no miden el provecho y el perjuicio, ni cavilan sobre el Ser y el No-ser, ni hacen cálculos sobre la situación de la humanidad: y también estas personas tienen éxito a medias y a medias no lo tienen. ¿Dónde está la diferencia entre medir y no medir, entre cavilar y no cavilar, entre hacer cálculos y no hacerlos? Sólo quien no mide nada y, por ello, no deja nada sin medir lo abarca todo por completo y sin defecto. Pero no porque lo sepa todo, ni tampoco porque sepa de qué carece todavía su saber, sino porque lo íntegro lo es a partir de sí mismo (zi), la Nada lo es a partir de sí misma y también lo defectuoso lo es a partir de sí mismo.⁷⁶

En el libro Liezi y también en los comentarios sobre el mismo, que en este caso se escribieron casi simultáneamente a la redacción del libro, se recopiló una vez más de un modo muy poético el rico mundo de las ideas de la era Wei Jin. No obstante, estuvo también —como ha podido demostrarse en gran medida a través de metáforas e historias que en parte no son ya sólo chinas— bajo una indirecta influencia budista. En los mismos años, aparecieron los primeros textos verdaderamente budistas que ya no disimulaban su origen extranjero y que no sólo empezaron a transformar por entero el aspecto externo de la filosofía china, sino también a efectuar a gran escala la conquista cultural de China.