Las escuelas budistas de origen chino
La escuela Sanlun forma parte de las escuelas budistas de China que, al parecer —como lo demuestra la existencia de Seng Zhao—, estimularon desde época temprana un desarrollo ulterior y creativo del intelecto chino que también se prolongó con posterioridad. Seguramente, este hecho estuvo relacionado con que la negación, cuando menos como principio heurístico, estaba ya presente hasta cierto grado en las más diversas doctrinas de origen chino. Así, la coincidencia de los contrarios ya se prefigura en el taoísmo, sobre todo en el Dao de jing, así como la forma de pensamiento dialéctico en las teorías agrupadas en torno al Libro de las mutaciones y al yin y al yang. Sin embargo, la escuela Sanlun, con todo su sistema, estaba arraigada en doctrinas que ya habían sido elaboradas por completo en India y que, cuando finalmente penetraron en China, tenían tras de sí una evolución considerable.
No obstante, también existieron escuelas que podrían tratarse como nuevas creaciones chinas por completo o en su mayor parte en la medida en que, o bien introdujeron ideas del todo originales, o bien situaron de forma repentina en el punto central un pensamiento que, en los escritos budistas que pululaban hasta el extremo, había ocupado al principio una posición insignificante o un lugar no cubierto por la doctrina fundamental. Es por ello lógico que precisamente estas escuelas gozasen en China de una difusión particular, y no lo es menos que su crecimiento fuese primero algo pausado, pero que después floreciesen durante más tiempo que aquellas escuelas que en India ya se habían formado por completo.
Una de las más importantes entre ellas fue la escuela Tiantai, que Takakusu califica como fenomenológica debido al énfasis que se puso en los fenómenos. Recibió su nombre de la montaña Tiantai, en la actual provincia sureña de Zhejiang, que desde época temprana había sido uno de los centros del budismo en el sudeste. Allí enseñó el maestro budista Zhiyi (también Zhigai, 538-597), quien allanó el camino para el fundador oficial de la escuela, el monje Huiwen (550-577). El texto principal de la escuela (y quizá el texto budista más influyente en China en general), el Saddharmapundarīka (El loto del buen dharma, abreviado, Sutra del loto), se había difundido ya en algunas de sus partes desde el año 300 d. C., aproximadamente, había sido completamente traducido en 406 por Kumārajīva y, desde entonces, se había comentado una y otra vez, en particular en la región del sureste que justamente otorgó el nombre a la escuela. Otro nombre, igualmente fundado, fue «escuela del Loto».
A semejanza de la escuela Sanlun en Seng Zhao, la escuela Tiantai tuvo un precursor, el maestro budista Daosheng (muerto en 434). En realidad, perteneció a una escuela menor que se centró en otro texto, el Nirvāna-Sūtra, en una versión Mahāyāna. En este sutra, se predicó de manera sorprendente una concepción tan personal y optimista de los últimos fines del budismo que parece no encajar ya en el marco del budismo.
La vida y la muerte no tienen Yo, pero el Tathāgata (es decir, el Buda en su forma redimida) es el Yo. Los Śrāvakas (discípulos de Buda), los santos y los Budas-Pratyeka (los Budas que se redimen sólo a sí mismos) son finitos, pero el Dharmakāya (el cuerpo de Buda en el nirvana) es eterno.
El pensamiento revolucionario dentro del budismo que estudiamos aquí consistió en que la disolución del Yo, una de las ideas medulares budistas, se invirtió de repente de tal manera que el individuo, si bien no poseía, en efecto, ningún Yo, al acceder al nirvana recuperaba su propio Yo, idéntico a la naturaleza de Buda. Esta naturaleza estaba ya presente, sin embargo, desde siempre en lo más profundo de cada ser humano. Con ello, se cambió casi completamente la doctrina del No-yo. Pero, por otra parte, se solucionó el problema hasta entonces no aclarado (o, por lo menos, no estudiado de un modo satisfactorio desde un punto de vista psicológico) de qué entidad debía acceder en verdad al gozo del estado de redención del nirvana. La concepción aquí expuesta ejerció un tremendo poder de atracción en todos aquellos que esperaban de la salvación no sólo una redención del sufrimiento cuasi suicida, sino también un verdadero deleite.
A este mensaje del Nirvāna-Sūtra, defendido por Daosheng, iba asociada de manera indirecta la consecuencia lógica de que no sólo un grupo de elegidos, sino todos por principio tenían la posibilidad de conseguir la redención. Incluso los llamados Icchantikas, que sólo vivían para la satisfacción de sus deseos, portaban dentro de sí de modo germinal la naturaleza de Buda. Si bien esta ampliación de la esperanza de salvación era, en términos muy generales, característica de la tendencia Mahāyāna, no siempre se proclamó de manera tan decidida. Por ejemplo, la escuela idealista Weishi, considerada casi siempre como Mahāyāna (por Takakusu más bien como «cuasi Mahāyāna»), se aferró todavía por completo al concepto de los Icchantikas, en cierto modo condenados eternamente. El Sutra del loto había insistido, además, a su manera, en la posibilidad de salvación de todos los seres humanos.
Del pensamiento de una naturaleza de Buda en reposo en cada ser humano y de su identificación con una especie de inextenso punto del Yo en cada persona se dedujo, no obstante, una nueva consecuencia, que en principio parece haber extraído sólo Daosheng, pero que, con el tiempo, habría de adquirir una gran significación para la práctica del budismo chino: la posibilidad de una iluminación y de una redención súbita e integral. En contraposición a la originaria concepción Hīnayāna, según la cual el nirvana, dicho de manera plástica, parecía encontrarse infinitamente lejos y sólo podía alcanzarse a través de infinitos grados, ahora estaba, de hecho, en el centro del ser humano, más cerca que todo lo demás. En este sentido, la doctrina de Daosheng encontró en su tiempo un rechazo casi unánime, aunque habían existido ya con anterioridad planteamientos de la misma (en concreto, en Zhidun). También conocemos la argumentación de Daosheng sólo de manera indirecta a partir de documentos ajenos a él que hablan de su teoría. Pero, visto en conjunto, apenas puede discutirse que de esta manera se presagiaron ya pensamientos del budismo Chan (Zen), al igual que, de manera distinta, pensamientos de la escuela Tiantai.
La escuela Tiantai no se sumó, por lo demás, de forma inmediata a la doctrina de Daosheng ni a la del Nirvāna-Sūtra, sino más bien a la de la escuela negativista Sanlun que acabamos de examinar. Tomó de ella la idea de las «dos verdades», aunque la entendió de forma algo diferente y la amplió con una tercera verdad. Estas «tres verdades» abarcaban en esta escuela: 1) la «verdad de la apariencia» (en realidad «falsa verdad», «verdad irreal», jia di), que hacía referencia a la realidad instantánea de los dharma; esta verdad se corresponde un poco con la verdad llana y «mundana» de las escuelas Chengshi y Sanlun; 2) la «verdad de la vacuidad» (kong di), que la escuela Chengshi había establecido como absoluta y la Sanlun había utilizado con sus negaciones como vía de conocimiento; y 3) la «verdad del punto medio» (zhong di) entre las dos primeras verdades, que la escuela Sanlun había elaborado, pero que de manera intencionada no había formulado como propia —positiva— determinación.
Esta tercera verdad, que abarca la verdad aparente del mundo fenoménico y la auténtica «verdad de la vacuidad», constituyó precisamente el quid de la cuestión en la escuela Tiantai, pues fue expresión no sólo del vínculo, sino también de la identidad real de las dos primeras verdades que sólo de modo aparente se excluían entre sí. Este hecho tuvo consecuencias decisivas, porque significó, a pequeña escala, que en el momentáneo fulgurar de cada dharma en el mundo fenoménico entra siempre también en acción su verdadera naturaleza «vacía» y, a gran escala, que entre el Ser verdadero y el Ser empírico o, expresado técnicamente, entre el nirvana y el samśara, es decir, en el mundo de los fenómenos aquí y ahora, no existe la más mínima diferencia, sino que ambas esferas están en cierto modo entrelazadas. En el caso de la persona individual, recibe con ello, no obstante, su fundamento teórico la idea ya formulada por Daosheng de la naturaleza de Buda, sita en la profundidad de la persona. Esta idea acabó por transformar la vivencia de la fe budista en una medida apenas imaginable.
La identidad de nirvana y samśara se cimentó en la escuela Tiantai mediante una serie de doctrinas particulares, como la del mundo en diez grados, en cuyos cuatro ámbitos superiores residían los Budas y Bodhisattavas, mientras que los seis inferiores estaban reservados a los dioses, los seres humanos, los animales y los diversos malos espíritus. Sin embargo, todas estas esferas eran tan poco aislables unas de otras como lo eran, en general, las «tres verdades». Más bien, en cada una de ellas, estaban contendidas todas las demás y lo mismo podía decirse, en cierta manera, a semejanza de las mónadas, de cada pequeña partícula, que estaba contenida en cada una de las demás. Así lo expresó uno de los lemas más célebres de la escuela Tiantai:
En cada mota de polvo, en cada pensamiento instantáneo, están contenidos todos los tres mil mundos.77
Esta identificación con el universo, incluso de los elementos más pequeños, intensificada hasta lo colosal, que además se extendió de un lado a otro por todas las esferas, condujo de forma necesaria a la concepción de un absoluto común y portador de todo, que desde siempre y para siempre poseía dos lados: un lado puro, no desplegado, siempre idéntico a sí mismo y en el que estaba contenido todo lo circunscrito por la «naturaleza de Buda» (tathatā), y una manera impura, desplegada de forma misteriosa en los fenómenos y en permanente transformación, que aparecía ante nuestros ojos como mundo empírico. Con esta idea, que tendría enormes consecuencias en China no sólo para el budismo, sino aún más para el neoconfucianismo relacionado con él, se había consumado de manera definitiva un cambio de rumbo que condujo desde el planteamiento budista originario, que había sido pluralista en todos los sentidos, de nuevo a concepciones monistas que formaban parte más bien de la cosmovisión brahmánica y prebudista. La concepción que cobra forma, de modo indirecto, de una entidad similar al fondo del alma más profundo del individuo, la naturaleza de Buda, que a su vez es idéntica a un absoluto que todo lo abarca, resulta difícilmente compatible con los antiguos pensamientos budistas, aunque quizá sí con la relación entre el alma del mundo brahman y las almas individuales purusa del brahmanismo. El hecho de que el budismo se impusiese en China con tanto éxito precisamente en una forma que apelaba a ideas que lo habían precedido, cuyo rechazo había ocasionado en un principio la propia génesis del budismo, fue un fenómeno fascinante, aunque también un poco desconcertante.
El impulso hacia la síntesis y, al mismo tiempo, hacia la unificación resulta válido también para la última escuela importante en el ámbito filosófico. Llevaba el nombre del texto principal, especialmente venerado por ella, el Avata2śaka-sūtra (en chino, Huayan), que en la versión sánscrita habría de transcribirse como Sutra de la guirnalda de flores, y en la traducción china como Sutra del resplandor de las flores. Según parece, el Buda histórico lo predicó tras su iluminación, aunque nadie lo comprendió en su integridad. Fundada de manera oficial por el monje Fashun (Du Shun, 557-640), aunque en la práctica se diera a conocer por el monje Fazang (643-712), la escuela aparece casi en cada aspecto como una continuación de la escuela Tiantai, a la que más bien complementó sin entrar en competencia con ella. La escuela Huayan —dejando a un lado la escuela Chan, asentada en un plano completamente diferente— fue la tendencia budista más grande y poderosa en toda China.
En su estructura docente resulta central (a semejanza de la escuela Tiantai) la concepción de un absoluto que todo lo abarca, para el cual se encontró una expresión algo anticuada, a saber, dharmadhātu, en chino fajie, aproximadamente «mundo de dharma». Este absoluto existía al mismo tiempo en dos formas, que podían concebirse como potencialidad y actualidad, o como idea y fenómeno, y que en chino se designaban con el concepto li, «estructura», por un lado, y shi, «acontecimiento», por otro. Además de la opinión ya representada por la escuela Tiantai, según la cual cada fenómeno aislado portaba consigo siempre la totalidad, la escuela Huayan subrayó también la relación inmediata (es decir, no sólo la que tenía lugar a través del absoluto) de todos los elementos del Ser entre sí. El monje Fazang tuvo muchísimas dificultades para explicar a sus alumnos las distintas especies según las cuales, en primer lugar, la forma potencial y la forma actual de lo absoluto estaban entrelazadas, pero también para aclarar de qué manera todos los fenómenos particulares eran idénticos a este absoluto y estaban, a la vez, entreverados en cada uno de los demás fenómenos particulares. De él se conocen dos parábolas muy plásticas mediante las cuales intentó conseguir que lo comprendiesen:
Cuando en el año 704, Fazang conversó con la tristemente célebre emperatriz de la dinastía Tang, Wu Zetian (reinado, 684-705), que mostraba sus simpatías por el budismo, sobre el Avata2saka-sūtra, señaló al final un león dorado que ocupaba un lugar en el palacio y ejemplificó con él estas tortuosas relaciones: en primer lugar, está la interacción entre el oro y la figura del león. El oro se corresponde aquí (dicho sea entre paréntesis, de manera inversa a como nosotros quizá lo percibiríamos) con la forma li, es decir, con la forma «potencial» de lo absoluto, mientras que la figura del león simboliza la forma shi, es decir, la actualización. En esta interacción, lo real y lo «vacío» están unidos entre sí de manera indisoluble, pues si bien existe el oro como materia, su momentánea figura de león es, sin embargo, por completo atípica y, por consiguiente, está «vacía». Por otro lado, la figura del león imita efectivamente a un león, pero en el mejor de los casos puede suscitar en el observador la ilusión de un león real de carne y hueso, y está, por tanto, igualmente «vacía». (Esta doble «vacuidad» emerge cuando —algo que Fazang no hizo— la afirmación «el león es de oro» se invierte y se dice: «el oro es de león».) Pero de la imagen del león dorado puede inferirse también la interdependencia entre todos sus elementos particulares, pues cada una de sus partes, como sus orejas, su cabellera o su cola, requiere todas las demás y esto no sólo en el caso de un león, sino de todos, ya sean de carne y hueso o de oro. Con la aparición de uno de ellos se ven afectados todos los demás.
El ensayo de Fazang comentado a menudo sobre el león dorado (Jin shizi zhang), en el cual se analizan de forma exhaustiva estos aspectos y se muestran en todos sus estratos, constituyó, gracias a su elaboración escrita, uno de los textos centrales de la escuela Huayan. Una imagen más impactante (aunque por ello de difícil interpretación) la ofrece quizá la otra demostración de la idea fundamental de la escuela atribuida a Fazang: se cuenta que dispuso diez espejos ante sus alumnos, de tal modo que estaban ubicados exactamente unos frente a otros según los ocho puntos cardinales, además de arriba y abajo. Después, en el foco exacto de todos estos espejos colocó una pequeña figura de Buda, que iluminó con una vela. Los infinitos reflejos de esta figura, que en sí simbolizaba lo absoluto, pero, al mismo tiempo, también los infinitos reflejos del vacío mismo, proporcionaron de manera inimitable una comprensión directa y concluyente de las doctrinas fundamentales, como nunca habría podido alcanzarse con palabras, cuya capacidad, en último término, se ve siempre sobrepasada en este terreno.
El esfuerzo de la escuela Huayan tanto por encontrar lo uno en el todo y el todo en el uno, como por vincular de manera transversal cada elemento con cada uno de los demás elementos, ha ocasionado que, en general, se le haya atribuido el apodo de «totalista». Sin embargo, esta designación es también adecuada a la escuela en otro sentido: a saber, en la medida en que intentó integrar de manera muy concreta dentro de sí todas las demás escuelas budistas. En China pueden constatarse, desde una época relativamente temprana, propuestas de llevar de algún modo a una trabazón plena de sentido la desconcertante multiplicidad de opiniones doctrinales y tradiciones divergentes; seguramente, tiene relación con la circunstancia ya resaltada antes de que el budismo penetrase en China, de manera más o menos simultánea, con todas las formas evolutivas desarrolladas en casi ocho siglos de existencia. Una adecuada estructuración de la doctrina budista según las escuelas, contando con doctrinas cuyo contenido de verdad era más llano o más elevado, parece haber sido sólo posible cuando la concepción de una verdad doble o múltiple se impuso también en las distintas opiniones doctrinales.
No encontramos, por tanto, una estratificación tan acusada de las escuelas budistas hasta la escuela Tiantai, que desarrolló también por primera vez el pensamiento de una verdad múltiple. Según esta escuela, la estratificación se remitía a la gradación de los sermones del propio Buda histórico, de forma que éste habría enseñado de manera intencionada verdades más simples a un nivel más llano y, por decirlo así, propedéutico, que después se enaltecieron hasta niveles cada vez más elevados y a las que progresivamente se dio forma con una «rotundidad» cada vez mayor. La escuela Huayan continuó elaborando este esquema, que en la escuela Tiantai había abarcado ya cinco niveles, y lo refinó hasta diez niveles o grados en total, con los que se correspondía, respectivamente, una doctrina u opinión doctrinal budista. A este respecto, se siguió más o menos la secuencia que habíamos observado antes en la consideración de las escuelas budistas, es decir, y hablando en términos generales, la transición paulatina desde el Hīnayāna hasta el Mahāyāna, desde un modo de ver más realista a uno cada vez más idealista en el plano ontológico y, en la doctrina de la redención, desde la concepción de una senda estrecha para unos pocos elegidos hasta la de una calle ancha para la humanidad en su conjunto. En este sentido, la escuela Huayan se engalanó con el epíteto de la «rotundidad», pues en ella estos pensamientos se perfeccionaron en un grado sumo. De hecho, no solamente desarrolló sus propios pensamientos nuevos, sino que también adoptó en su seno los de sus adversarios y competidores, aun cuando los dispusiera de un modo tan natural que todos pareciesen gravitar en torno a la escuela Huayan como punto culminante de la evolución.
Si se contempla la evolución experimentada por el budismo como movimiento intelectual en general, y en China en particular, se presenta como un proceso de generalización y simplificación, aunque también de liberalización, según el cual el budismo en algunos aspectos regresó a su punto de partida, que había sido, asimismo, hasta cierto punto sencillo. En este hcho también influyó que componentes situados más allá del ámbito filosófico entrasen en acción de manera creciente. Esto no significó que el ideal del «conocimiento» o de la «iluminación», que siempre había ocupado el centro junto al ideal de la «tranquilidad», hubiese perdido su valor fundamental, sino sólo que el conocimiento se concibió como algo que en realidad estaba fuera de lo inteligible en el campo verbal. Estos ámbitos podían estar ubicados en cierta manera más acá o más allá del ámbito de la intelectualidad, pero en ambos casos no podían incluirse ya dentro de la filosofía. En concreto, se trataba de la pura creencia, por una parte, y de la pura actitud vital (es difícil encontrar una manera mejor de formularlo), por la otra. Ambos habían sido discutidos también por el budismo y habían demostrado en su seno una fuerza vital y una capacidad de transformación asombrosas. Una de las esferas, la de la creencia, estaba representada en la budista «escuela del Puro País» (Jingtu; en japonés, Jōdo), y la otra en la «escuela de la Meditación» (Chan; en japonés, Zen). Un antiguo proverbio chino decía que la teoría del budismo chino estaba contenida en las doctrinas de las escuelas Tiantai y Huayan, pero su práctica en las escuelas Jingtu y Chan. Aunque con tal presuposición quedarían fuera de nuestro foco de observación las dos escuelas mencionadas en último lugar, sí merecen —en gran medida por la enorme relevancia que tuvo la «práctica» en todos los sistemas filosóficos chinos— que se hagan algunos comentarios al respecto.
En el centro de la «escuela del Puro País», se encuentra la esperanza de una reencarnación en el paraíso Sukhāvatī, en el que reina el Buda Amitābha. Él, el «Buda de la Luz Infinita», es un Buda particular que no es idéntico al Buda histórico, sino que más bien representa una encarnación de la iluminación pura en toda la extensión de la palabra. El paraíso Sukhāvatī, el «Puro País», solamente podía ser un paso previo hacia el nirvana, según la creencia original budista que entonces seguía, por supuesto, teniendo todavía validez, pero se trataba de un paso tan colorido y tentador que de inmediato dejó en la sombra al propio nirvana. No obstante, lo decisivo fue que la redención, según la concebía esta escuela, no era alcanzable por el propio esfuerzo del intelecto ni a través de las buenas acciones, sino sólo por la fe y la invocación del Buda Amitābha (en chino, Amito, Ami, Mito; Wuliang, Wuliang guang). Evidentemente, este pensamiento liberó infinitas energías en el ámbito de la oración y de las demás prácticas religiosas. Puesto que, por un lado, no tenía especiales pretensiones de realizar un trabajo intelectual o relativo a la manera de vivir y, por otro, puso ante los ojos un objetivo atractivo y fácilmente inteligible, esta forma de budismo se extendió sobre todo por el pueblo. Como las otras escuelas, podía remitirse a numerosas tendencias tradicionales, en el fondo incluso a más que el resto de las escuelas. Así, parece que defendieron el budismo Amitābha tanto Vasubandhu, quien ejerció un papel de apoyo en el seno de las tendencias realista e idealista, como Nāgārjuna, a quien hemos conocido como antepasado de la escuela Madhyamaka o de la negativista escuela Sanlun; también el sutra principal de la escuela, el Sutra del Puro País (Sukhāvatīvyūha), que contiene una descripción del paraíso en su versión larga y en su versión breve, fue traducido no menos de doce veces entre 147 y 713. La fuerza persuasiva que, en todo caso, emanó de la escuela del Puro País y que se extendió por la vida pública fue tremenda, cualitativamente más abarcadora que la de cualquier otra escuela. Hasta el día de hoy, la veneración del Buda Amitābha, y con ella la escuela Jingtu, ocupan un lugar medular en el conjunto del culto budista, en el que ha de incluirse en gran medida la actividad en los templos.
Un papel de apoyo similar al de la escuela Jingtu en el pueblo lo desempeñó el budismo Chan en la clase social instruida. A primera vista, esto puede parecer sorprendente, pues precisamente tomó por principio no colocar ningún texto sagrado, ningún sutra en el punto neurálgico de su proclamación, es decir, «no apoyarse en palabras ni escritos», sino trasmitir la doctrina de manera inmediata, «de un sentido a otro sentido». Por supuesto, existen, pese a ello, también numerosos textos Chan, pero son en cierta manera tardíos y no poseen en modo alguno una relevancia decisiva. Esta distancia con respecto a toda clase de estipulación verbal significó también en rigor cierta distancia con respecto al propio budismo, en tanto en cuanto éste tuvo al principio cuando menos un mensaje que transmitir. Sin embargo, permitió un grado casi ilimitado de libertad y de capacidad de adaptación a las más diversas condiciones culturales. Por ello, no es ningún milagro que el budismo Chan, en su conversión japonesa como Zen, haya adquirido una preeminencia mayor que todas las demás escuelas budistas también en Occidente y que haya podido mantenerla en un entorno moderno y muy industrializado, como el que se ha desarrollado con el tiempo en el mismo Japón. La ausencia de tradiciones escritas vinculantes no significó, por lo demás, que la escuela careciese de disciplina interna; ésta desempeñó más bien un papel eminente e importante en la relación directa entre maestro y discípulo, en cuanto que la mediación sólo tenía lugar por esta vía directa.
La introducción del budismo Chan en China, en la medida en que pueda hablarse de un acontecimiento delimitado con tanta precisión, está rodeado de muchas leyendas. En su centro está el maestro Bodhidharma, hijo de un rey del sur de India que, a pesar de algunas dudas expresadas a su respecto, parece haber sido una figura histórica. En el año 520, aproximadamente, se encontró con el gran protector del budismo en China, el emperador Wudi, de la dinastía Liang. Cuando éste le preguntó qué méritos había adquirido el emperador mediante la fundación de numerosos monasterios, la copia de incontables escritos sagrados y sus demás esfuerzos en apoyo de la religión, Bodhidharma respondió fríamente: «absolutamente ninguno». El emperador reaccionó preguntando cuál era la suprema «Noble Verdad». Bodhidharma contestó de manera seca: «Está vacía, no existe en absoluto». Y cuando el emperador, atónito, preguntó, por último, quién era en realidad su interlocutor, recibió como respuesta: «No lo sé, majestad». Bodhidharma se dirigió después hacia el norte y fundó su escuela en la montaña Wutai, en el norte del actual Shanxi. En el siglo vii, la escuela se dividió en una rama del norte, que se adhirió al principio de la iluminación paulatina a través de la meditación y que está representada por el maestro Shenxiu (605-706), y una rama del sur, que aspiraba a la iluminación repentina, ya predicada por el maestro budista temprano Daosheng. La rama del sur fue fundada por el maestro Huineng (638-713). La escuela del sur acabó por imponerse en la tendencia Chan con gran celeridad y con esta forma se difundió también en Japón el budismo Chan.
Así, la meditación ocupó también un lugar preeminente en todas las demás escuelas budistas; su peculiaridad en la escuela Chan sólo radicó en que en ésta, a falta de otros métodos para despertar la conciencia, la meditación ocupó una posición por completo medular. La forma de meditación parecía remitirse aún a la estructura de la escuela prebudista Sāmkhya de India, que ya hemos mencionado una vez, la cual, con ayuda de la meditación, intentaba hacer perceptible el alma eterna, indestructible (puruśa) y enfrentada a la entidad compleja y perecedera de los elementos físicos y psíquicos (guna). Por lo demás, en el budismo Chan, que, como es evidente, no conocía ningún concepto del alma, la meditación se utilizó más bien a la inversa para experimentar de manera inmediata y existencial la «vacuidad» —este fenómeno con cabeza de Jano, ubicado entre la Nada y el universo. Su objetivo no era, por ello, como en otras formas de meditación budista, la tranquilizadora concentración de pensamientos y sentimientos que había de conducir al conocimiento, sino la cesación, la aniquilación de todo pensamiento y de todo sentimiento. La escuela Chan creó con ello, en la práctica, el equivalente del «camino intermedio», que la escuela Sanlun había prefigurado de manera intelectual con la aniquilación simultánea y en tres pasos de la afirmación y de la negación, camino que había convertido también en obligado para las escuelas Tiantai y Huayan. Al igual que la coincidencia del mundo fenoménico y del mundo verdadero, de samsāra y nirvāna, debía hacerse intelectualmente comprensible en estas últimas mediante la progresiva reducción del pensamiento; asimismo, tenía que suceder en la escuela Chan a través de la sensación. Esta vivencia se consideró ubicada más allá de las palabras y, además, según la concepción de la determinante escuela del sur, como un acontecimiento por entero repentino, por el cual la frontera artificial que separaba los dos ámbitos en cierta manera se desmoronaba de súbito. Ello trajo consigo que, junto a la meditación, no sólo se hiciese uso de las enseñanzas orales, sino también de todos los demás métodos posibles del despertar. Por su carácter drástico, la escuela Chan se dio a conocer de un modo muy particular; de dichos métodos formaban parte, por ejemplo, los guiños de ojos o una sonrisa en apariencia sin sentido, así como los inesperados ataques de cólera y, en buena medida, los golpes. De lo que se trataba con todo ello era de provocar una conmoción que ocasionase una especie de quiebra de la personalidad global. Precisamente la ruptura de los más distintos tabúes, que podía llegar a incluir la afrenta y la difamación del propio Buda y de su doctrina, parecía en especial adecuada para este propósito.
Las historias en las que se habló de los diálogos y acciones de célebres maestros Chan que condujeron a dicha ruptura recibieron el nombre de «casos públicos» (gong’an, en japonés kōan). Traducidos del chino o del japonés, han gozado y gozan también en Occidente de una popularidad muy a la moda, que a menudo se debe solamente a la atracción del absurdo y no al resplandor de una verdad elevada y «vacía». En cualquier caso, los tres gong’an siguientes son de origen genuino y proceden de dos maestros del siglo ix (el primero de Yixuan y el segundo y tercero de Benji del Kaoshan, 840-901):
Un monje preguntó: «Maestro, ¿a qué tradición pertenecéis?». El maestro respondió: «Cuando yo todavía era alumno de Huangbo, le hice esta pregunta tres veces y las tres veces me golpeó». El monje no supo qué decir a eso. Entonces el maestro le gritó, lo vapuleó y exclamó: «¡No claves ninguna estaca en el espacio vacío!».78
Un monje se quejaba ante el maestro y decía: «Me siento enfermo de muerte, ¡oh, por favor sáname!». «No», respondió el maestro, «no te sanaré». «¿Y por qué no?», pregunto el monje. El maestro respondió: «Para que no vivas ni mueras».79
Un monje preguntó: «¿Cómo puede expresarse el silencio?». El maestro contestó: «No quiero expresarlo aquí». «Ya, ¿y dónde queréis expresarlo entonces?», preguntó el monje. El maestro dijo: «La pasada noche perdí tres monedas en la cama a medianoche».80
La escuela Chan, que tuvo su periodo de pleno apogeo relativamente tarde, en los siglos viii y ix, y de la que proceden las historias aquí citadas, representó de forma curiosa y simultánea el punto culminante y la autodisolución del budismo en China. En ella, el budismo se despojó de más elementos de su origen extranjero que en ninguna otra escuela budista sobre territorio chino. Gracias a lo cual, estuvo en condiciones de penetrar de manera profunda también en la clase social instruida china. Esto ocasionó en gran medida que el budismo pudiese a través de ella influir con mayor intensidad en la filosofía china, aunque la escuela Chan no representase en modo alguno ninguna tendencia filosófica, pues a este respecto era total y conscientemente neutral. Lo mismo puede decirse de todos los vestigios budistas que pueden constatarse en la filosofía china de la época posbudista, más o menos del siglo x en adelante, aun cuando en sentido estricto haya que atribuirlos a escuelas por entero diferentes. El extraordinario efecto que tuvo la escuela Chan consistió precisamente en que manifestó una especie de budismo no budista que —sin dejar de permanecer dentro de una coherencia en verdad budista— trascendía la «teoría» en sentido estricto, la «doctrina», y que pasaba a la práctica de forma inmediata, aspecto que en China gozó siempre de un poder de atracción muy particular.