Capítulo XVIII

El repliegue hacia el interior

La «conciencia del ánimo» (xin)

Por importante que fuese el éxito de la interpretación del confucianismo realizada por Zhu Xi, existió toda una serie de pensadores que lo contradijeron. Este hecho se hace ya patente en las propias obras de Zhu Xi. Las Analectas contienen no sólo enseñanzas unilaterales, sino también un buen número de posiciones contrarias expuestas en detalle; también en el resto de sus escritos, como por ejemplo en sus cartas, Zhu Xi tuvo que enfrentarse no sin esfuerzo a diversas objeciones. Entre sus adversarios habría que mencionar, por ejemplo, a Chen Liang (1143-1194), que se declaró en contra de su condena de toda la historia de los tres milenios y medio precedentes, así como, en general, contra la separación rigurosa entre un plano metafísico y otro físico. Zhu Xi lo consideró, por ello, como alguien demasiado pragmático y lo catalogó como un seguidor tardío de Mo Di. Las objeciones más efectivas llegaron, no obstante, del lado opuesto, que reconoció todavía en Zhu Xi —no sin tener parte de razón— un vestigio de influencias budistas. También se escandalizaron por la disociación demasiado radical del mundo entre el ideal y la realidad, e intentaron recuperar la unidad de una posición idealista.

La expresión xin se convirtió en el concepto clave de esta dispu­ta; la hemos encontrado ya en repetidas ocasiones, aunque más bien en una ubicación subordinada que tuvo que traducirse, según la situación, como «corazón», «mente» o «conciencia». En el antiguo carácter tipográfico correspondiente al concepto, puede aún reconocerse, de forma inequívoca y completa, el «corazón en el cuerpo»: . Por otra parte, en innumerables pasajes muy anteriores al surgimiento del neoconfucianismo, puede advertirse que bajo este concepto se entendía no sólo el ánimo en sentido figurado, sino también la conciencia, la cual, en esta concepción, abarcaba no sólo el intelecto, sino también el sentimiento, y, por ello, podría traducirse, por otra parte, como «conciencia del ánimo». Contemplado desde esta óptica, resultaba por completo correcto que Zhu Xi percibiese esta conciencia del ánimo, al igual que tantísimas otras cosas y seres, así como sus componentes, como un producto de la acción conjunta del «principio del orden» y de la «sustancia etérea». Dos respuestas de Zhu Xi lo exponen de manera clara:

Alguien se volvió [hacia Zhu Xi] con la pregunta: «¿Son las capacidades intelectuales y anímicas idénticas a la conciencia del ánimo o a la naturaleza?». [Zhu Xi] respondió: «Son sólo idénticas a la conciencia del ánimo, pero no a la naturaleza; [pues] sólo la naturaleza es [a su vez] idéntica al principio del orden».¹⁰⁴

[Otra] pregunta: «¿Es el conocimiento algo semejante a una capacidad anímica de la conciencia del ánimo, o es algo ocasionado por la sustancia etérea?». [Zhu Xi] respondió: «No es exclusivamente [un asunto] de la sustancia etérea. Más bien existe primero el “principio del orden” del conocimiento, pero este principio del orden no está aún en condiciones de conocer, [sino sólo] cuando ha cobrado forma en la condensación de la sustancia etérea. Sólo cuando el principio del orden y la sustancia etérea se reúnen, el conocimiento está en condiciones de emerger. Sucede como con esta vela: cuando la llama puede consumir mucha cera, puede arder con claridad».¹⁰⁵

En concreto, contra esta división que se hendía, en el sentido más verídico de la palabra, en el corazón de la persona humana, se volvieron contra Zhu Xi los representantes de la tendencia formada. El enfoque inicial no estaba mal elegido, pues si algo tenía que servir como punto de partida, nada parecía más adecuado que el corazón para proporcionar de nuevo validez a una concepción fundamental monista frente a la dualista de Zhu Xi. La llamada escuela «idealista» en el seno del confucianismo se ha denominado, por ello, con buenas razones, «escuela del Corazón» (xinxue); a la escuela «realista», fundada por Zhu Xi, se la ha llamado «escuela del Principio» (lixue), lo cual es menos claro que si se la hubiera denominado «escuela del Principio del orden y de la sustancia etérea» (o más sencillo: «escuela del Principio y de la Materia»).

Lu Jiuyuan

El primer gran erudito de la «tendencia idealista» fue un contemporáneo directo de Zhu Xi, de nombre Lu Jiuyuan (sobrenombre: Lu Xiangshan, 1139-1193). También él tenía un dilatado grupo de alumnos y contendió con Zhu Xi, a quien conoció en persona y con el que mantuvo correspondencia, en un intercambio oral y escrito de ideas. No obstante, su obra es mucho menos extensa y su contenido se encuentra dispuesto de un modo algo más informal. Aquí vemos con suficiente claridad que incluso este modo particular de oposición contra el pensador, que recurría a determinados rasgos de la doctrina de Cheng Hao, estaba por completo vivo en la época de triunfo de Zhu Xi, hasta que más tarde, en el siglo xvi, asumió el liderazgo dentro del confucianismo.

En el centro de la doctrina de Lu Jiuyuan se encontraba un conocimiento que, según parece, adquirió a través de una especie de vivencia clave y meditativa. Cuando alguien le explicó el significado del concepto chino que designaba el «cosmos», yuzhou, que representaba una palabra compuesta, y le indicó que la primera parte expresa el continuum dentro de los Cuatro Puntos Cardinales, y la segunda el continuum entre el pasado y el futuro (es decir, similar al sentido de «espacio universal – tiempo universal»), se vio, según parece, en el punto medio de este cruce de ejes bosquejado y exclamó: «¡Entonces todo lo que sucede en el mundo tiene directamente que ver conmigo!». Más tarde, elaboró este pensamiento y escribió:

Los Cuatro Puntos Cardinales, así como el Abajo y el Arriba, son yu; lo que procede de la antigüedad y va del ahora [al futuro] es zhou. Así, el cosmos es yuzhou, mi «corazón», y mi «corazón» el cosmos. Durante mil veces diez mil generaciones del pasado aparecieron ya santos y eran idénticos a este corazón e idénticos (tong) a este principio. Durante mil veces diez mil generaciones en el futuro aparecerán santos y serán idénticos a este corazón e idénticos a este principio. Y también en todos los continentes, en los Cuatro Puntos Cardinales, aparecen por todas partes santos, que son idénticos a este corazón e idénticos a este principio.¹⁰⁶

Éste es el auténtico mensaje de Lu Jiuyuan: la creencia en la convergencia del tiempo y el espacio en el respectivo «corazón» diminuto de cada individuo, en el que se reúnen con toda su fuerza como en un espejo ustorio. En consecuencia, la participación del individuo en el Ser en su totalidad no tiene ya lugar de manera exclusiva a través de la «naturaleza humana», en el fondo muy abstracta y más o menos deformada por su instilación en la sustancia etérea, sino de forma directa a través del «corazón» individual y perceptible, en el que Zhu Xi había visto todavía una mezcla del «principio del orden» y de la «sustancia etérea». Con ello ganó peso también la idea de unidad, pues, si bien las dos corrientes neoconfucianas propagaron esta idea en todos los niveles, cada una puso en ella un énfasis diferente. La tendencia «realista», representada con mayor intensidad por Zhu Xi, potenció la inmutabilidad del principio del orden y de los principios del orden, es decir, en el aspecto temporal e histórico, aun cuando dedicase bastante espacio a la reflexión acerca de si el mundo real estaba, en definitiva, dividido en dos en virtud de la impresión de los principios en la sustancia etérea. La tendencia «idealista» puso, en cambio, un énfasis mucho mayor en la efectiva unidad de todas las cosas y de todos los seres del universo y, con ello, en el aspecto espacial y cósmico, el cual, de modo evidente —puesto que acontecía de manera permanente—, incluía también el aspecto temporal e histórico y operaba así de un modo mucho más fundamental que la tendencia realista. Entre los numerosos pasajes de los escritos de Lu Jiuyuan en los que se enaltece la «unidad» por excelencia, citemos solamente el siguiente, situado bastante al principio de sus obras completas y cuya importancia es, por ello, muy destacada:

El corazón es un corazón único, el principio del orden es un único principio del orden. La suprema coherencia se remite a un Único, la más fina corrección no conoce ninguna dualidad. Por ello, Confucio confesó ya: «Mi camino se mantiene unido a través de un Único», y Mencio dijo también: «El camino es único y nada más».¹⁰⁷

Wang Shouren

Existe cierta ironía, que quizá no sea del todo fortuita, en el hecho de que justo en este periodo, cuando Zhu Xi puso de relieve la inmutabilidad del «principio del orden» y Lu Jiuyuan su fuerza unificadora de todo, el propio mundo chino se había dividido y precipitado en la más terrible confusión: la mitad norte estaba desde 1127 bajo dominio del pueblo septentrional de los yurchen; la mitad sur, gobernada aún por los chinos, era débil de cara al exterior, a pesar de contar con una vida cultural en gran medida desarrollada y refinada casi en exceso, hasta caer presa de los mongoles en 1280, que con anterioridad habían conquistado ya el norte a los yurchen. Así, la consecución efectiva de la unidad tuvo lugar en realidad en circunstancias verdaderamente macabras. Cuando los mongoles fueron expulsados apenas 90 años después y, en 1368, se fundó una nueva dinastía china, la de los Ming (1368-1644), el clima intelectual se había transformado de forma considerable con respecto a la época anterior a esta experiencia traumática. En política exterior, la dinastía fue y siguió siendo asombrosamente débil; en política interior, la cúpula del Estado, es decir, la Corte imperial desarrolló rasgos despóticos desconocidos hasta entonces. Esto ha de interpretarse por completo como una permutación del ideal de «unidad» en lenguaje político, con el que la dinastía se justificó en no pocas ocasiones. Pero, en la práctica, ocasionó una desconfianza generalizada frente a las aspiraciones de dominio de la Corte, que con sus innumerables intrigas, en las cuales desempeñaron un papel relevante los eunucos y las familias representadas por ellos, adquirió una importancia cada vez mayor. Se dieron diversas posibilidades de reaccionar a ello —puesto que la filosofía poseyó siempre una dimensión cercana a la práctica—, de las que también se embebieron los nuevos desarrollos en la historia del pensamiento. De este modo, por mencionar solamente dos opciones, uno podía iniciar un repliegue hacia el propio Yo, es decir, objetar de manera silenciosa o provocativa; o bien se podía ofrecer una resistencia consistente, inflexible y casi estoica que por sus consecuencias requería una buena dosis de heroísmo. Ambas actitudes pueden observarse en la clase social instruida y gobernante de la dinastía Ming. En todo caso fue la primera actitud, que recurrió a la variante idealista del neoconfucianismo, la que se impuso durante casi toda la dinastía Ming. Fue ella la que caracterizó los tres siglos entre mediados del siglo xiv y el siglo xvii, al igual que el neoconfucianismo realista lo había hecho tres siglos antes.

El erudito y político Wang Shouren (sobrenombre: Wang Yangming, 1472-1529), reconocido como el auténtico representante de este segundo periodo del neoconfucianismo como Zhu Xi lo fue del primero, no llevó en absoluto una vida replegada sobre sí mismo. Si bien su educación estuvo influida por el budismo y se vio, por ello, a modo de ejemplo, definida de manera considerable por los ejercicios de meditación, este hecho no impidió, sin embargo, que Wang Shouren desempeñase los más altos cargos del Estado y que adquiriese prestigio precisamente por sus éxitos como general del ejército. Esto resulta, por lo demás, menos sorprendente cuando se tiene presente la estrecha relación que existía cuando menos entre el taoísmo y el arte de la guerra —una relación que, a través del budismo Chang influido por el taoísmo, llegó a impregnar hasta cierto grado el neoconfucianismo en su acuñación idealista. Por otra parte es muy característico que Wang Shouren no obtuviese sus victorias militares en lucha contra adversarios extranjeros (de los que existía cierto número), sino contra las insurrecciones en el interior del imperio, por lo que también contribuyó a la «unidad», si se quiere ver así. De manera similar a la concepción fundamental de la doctrina de Lu Jiuyuan, que se había reducido de manera anecdótica a un conocimiento repentino que actuaba como una experiencia clave o como una «iluminación», en cierto sentido parecida, y que poseía por ello evidentes rasgos budistas Chang, desempeñó en Wang Shouren un papel fundamental. Después de que hubiese intentado en vano durante años efectuar el ejercicio fundamental neoconfuciano de la «investigación» o «acceder a las cosas» mediante una contemplación aditiva de las cosas externas en el sentido de Zhu Xi, como, por ejemplo, a través de la contemplación intensiva del bambú, accedió de súbito y de manera fulminante al conocimiento decisivo:

Sin saber lo que hacía, [una noche] gritó con voz muy fuerte y se puso a bailar, con lo que la servidumbre se aglomeró asustada. Por primera vez se le había ocurrido que para el camino del santo sólo bastaba la propia naturaleza y que era erróneo buscar fuera según el «principio» exterior al propio Yo, según los acontecimientos y las cosas.¹⁰⁸

En este acontecimiento, como puede verse con claridad, se trataba menos de algo en realidad nuevo que de vivirlo y sentirlo de manera íntegra y efectiva. El conocimiento de la identidad del fundamento de la personalidad del individuo con el fundamento primordial del universo —para expresarlo de una manera muy general— estaba, como tal, anclado en el confucianismo, a más tardar, desde Cheng Hao. Wang Shouren lo retomó en su amplia interpretación de Lu Jiuyuan y, al igual que éste, identificó no sólo la «esencia» (xing), sino también el «corazón» (xin) con el «principio del orden» (li). De forma análoga, tomó también la concepción de ren, «humanidad», en el sentido de un «amor» que vincula entre sí todos los seres y todas las cosas, como lo había predicado ya Cheng Hao. Sin embargo, puso en relación mutua estas concepciones, que hasta entonces habían existido de forma bastante aislada, y las complementó con algunas afirmaciones relevantes.

En primer lugar, era esencial la constatación de que la unidad existente entre el «corazón» o «conciencia del ánimo» y el universo había de entenderse de tal modo que el mundo exterior, en sentido estricto, sólo cobraba forma por medio del conocimiento del ser humano. El «saber innato» (liang zhi) —un concepto que apareció primero en Mencio, pero sin ocupar todavía un lugar medular— desempeñó por ello en Wang Shouren un papel de enorme importancia. En él se mezclaban de un modo muy interesante aspectos gnoseológicos y aspectos éticos. Por una parte, según su opinión aquí plenamente idealista, las cosas sólo adquirían su existencia real mediante la contemplación por parte del ser humano. Wang Shouren defendió esta concepción con enorme vehemencia una y otra vez. Cuando, por ejemplo, un amigo le enseñó un árbol en flor durante una excursión y puso en duda que éste en su floración tuviese algo que ver con la conciencia humana del ánimo, Wang respondió:

Antes de haber contemplado estos brotes, tanto ellos como tu corazón se encontraban en un estado de mudo vacío. Sólo en el instante en el que los miraste, centellearon de súbito en sus colores y cobraron su forma diáfana. De ello puede deducirse que no existen en absoluto fuera de tu corazón.¹⁰⁹

En otra ocasión, Wang Shouren explicó:

Sin el «saber innato» al ser humano no podría haber plantas ni árboles, ladrillos ni piedras. Esto puede decirse no sólo de estas cosas; incluso el cielo y la tierra no podrían existir sin este «saber innato» al ser humano, pues en el fondo, el cielo, la tierra, los Diez Mil seres y el ser humano forman una unidad. Mas donde esta unidad se manifiesta en su forma óptima y más refinada, reside el claro entendimiento de la humana conciencia del ánimo. Así, el viento, la lluvia y el rocío, el trueno, el sol, la luna y las estrellas, los animales y las plantas, las montañas, los ríos, los suelos y las piedras forman con el ser humano un único cuerpo. Sólo por eso pueden nutrirlo cereales y animales, sólo por eso lo sanan hierbas y minerales.¹¹⁰

Por otra parte, el significado ético que el «saber innato» posee no sólo se pone de manifiesto en el hecho de que —como ya dijo Mencio— satisfaga la función de una «conciencia» en el sentido cristiano, es decir, de un saber natural y hundido en lo más profundo acerca del bien y el mal, sino, además, en una una forma de obrar unida a él de manera inevitable. En Wang Shouren, se percibe cierta transición en la aseveración de que el sentimiento de piedad frente a los padres no dependería de la índole o conducta de los mismos, pues aquél está ya dispuesto en el corazón humano e insta a su respectiva realización efectiva. Wang Shouren advierte este conocimiento casi evidente del bien y su automática influencia en el hecho de obrar, pero también en todos los demás ámbitos de la vida humana, y lo amplía, por último, también a ámbitos que exceden el campo de la ética. La inseparabilidad que según su opinión existe, por ejemplo, en el ámbito estético, entre el conocimiento de lo bello y el amor a lo bello supera para él, por el contrario, la prueba de postular una inseparabilidad análoga también en el campo de la ética. La unidad de saber o conocer y obrar se convirtió para Wang Shouren en la piedra de toque para distinguir si un conocimiento poseía, de hecho, la cualidad de «saber innato» o no: donde sólo podían surgir dudas, no podía tratarse, según él, de tal saber. El «saber innato», en el que aparece eliminada la distancia entre saber y hacer, tenía, por ello, en su concepción algo en realidad instintivo. Sin embargo, la discusión acerca de la relación recíproca entre saber y hacer más allá de la concepción de la idea de «saber innato», en el que acabaría por abolirse dicha relación, se convirtió a partir de Wang Shouren en un tema cada vez más medular —un hecho que arroja una luz muy significativa sobre el carácter fundamental de la filosofía china. Hasta la época más reciente se dividen los ánimos ante la pregunta en apariencia sencilla acerca de cuál de los dos es más prioritario o importante, el saber o la praxis.

La traducción literal del concepto liang zhi, que hemos trascrito como «saber innato», quiere decir, en realidad, «buen saber». De hecho, según el parecer expresado a menudo por Wang Shouren, el valor incomparable de este conocimiento y manera de obrar espontáneos se cimentaba en su arraigo en la «naturaleza humana» (xing), que a su vez en Wang Shouren (al igual que en los confucianos de la tendencia realista) estaba determinada por el «principio del orden» y, por ello, tenía que ser buena. Ante la pregunta de cómo puede darse bajo estas circunstancias una explicación del mal en el mundo, Wang Shouren no recurrió como Zhu Xi a la «sustancia etérea» como fundamento de todas las imperfecciones, sino que siguió de modo manifiesto a Cheng Hao, quien de forma algo enigmática había establecido que la «naturaleza humana», e incluso el «principio del orden» subyacente a ella, era al mismo tiempo buena y mala, pero que lo «malo» de ella no era malo de forma «originaria» ni «auténtica». Wang Shouren percibe la razón de la transformación del bien originario en la inquietante y, por ello, perniciosa fuerza del deseo y de la voluntad. (También en este aspecto está en perfecta consonancia con Cheng Hao, que había creado la doble imagen del agua que fluye hacia abajo, es decir, hacia el bien, aun cuando era capaz de contaminarse a sí misma en este movimiento.) Si los seres consiguiesen sosegar su deseo y su voluntad, no sólo el agua se tornaría de nuevo clara, sino que ésta habría alcanzado el punto (por permanecer en la imagen de Cheng Hao que, por lo demás, Wang Shouren no utilizó de esta manera) en el que ya no necesitaría fluir más. A este nivel originario, que se corresponde por entero con el plano en el que el saber «innato» o «bueno» surte efecto, las diferencias como «bueno» y «malo» pierden su razón de ser. Asimismo, no puede decidirse la cuestión suscitada por un mar en calma en el sentido de si sus aguas fluyen hacia arriba o hacia abajo y de cómo puede suceder que se contamine en su movimiento. Wang Shouren formuló estos pensamientos en repetidas ocasiones de una forma muy clara: una vez, un alumno que se encontraba limpiando las malas hierbas de un arriate se quejó de lo difícil que era cultivar lo bueno y eliminar lo malo. Wang Shouren le hizo observar que se trataba de un punto de vista muy personal, pues en las malas hierbas se expresaba la, en principio, buena vitalidad del cielo y de la tierra, al igual que en las flores:

¿Entonces no hay, preguntó el alumno, en absoluto ninguna diferencia entre «bien» y «mal»? Wang Shouren respondió: el estado más allá del «bien» y del «mal» es el estado de reposo del principio del orden. «Bien» y «mal» no aparecen hasta que la energía vital se traslada a la agitación. Si no está en agitación, entonces no hay ni «bien» ni «mal», y éste es, por tanto, el estado del Bien Supremo. Los budistas, repuso entonces el alumno, niegan de igual modo la distinción entre «bien» y «mal». ¿Puede separarse su opinión de la de usted? Wang Shouren dijo: en su fijación en una no-distinción del «bien» y el «mal», los budistas se despreocupan de todo y, por ello, son incapaces de gobernar el mundo. Por el contrario, el santo, en su no-distinción del «bien» y el «mal», se limita a mantenerse lejos de toda inclinación o aversión particular. Entonces, si la mala hierba no es mala, no se la debería entresacar, opinó el alumno. Precisamente, ése, repuso Wang Shouren, sería el punto de vista de los budistas y taoístas. ¿Si la mala hierba es molesta, por qué no habría de arrancarse? ¿Qué significa entonces «no tener ninguna inclinación o aversión particular»?, preguntó al final el alumno. Y ésta fue la respuesta que dio Wang Shouren: no tener ninguna inclinación o aversión particular no significa no tener inclinación o aversión en absoluto. Una persona que así se comportase no poseería conciencia alguna. En consecuencia, tan sólo se trata de que la inclinación o aversión se corresponda por entero con el Principio Celeste y de que uno, en cada caso particular, no debe dejar espacio al más ínfimo pensamiento egoísta.¹¹¹

La división de la escuela de Wang Shouren

Esta discusión (por lo demás típica de los escritos de Wang Shouren, los cuales, en su forma externa de apuntes de diálogos y colección de cartas, entre otras cosas, son muy semejantes a los de Zhu Xi) merece una atención especial, pues no sólo ilustra la singular relevancia de la situación del bien y el mal, sino también una comparación con el budismo y el taoísmo. La delimitación propuesta aquí por Wang Shouren es, en el fondo, plausible, aunque algo forzada. En ella se percibe cuántos pensamientos budistas fundamentales (de manera directa, a través del budismo Chan) y taoístas se infiltraron en el neoconfucianismo de Wang Shouren. No es casual tampoco la arriesgada doctrina de este ámbito supremo más allá del bien y del mal, ajeno al campo de determinación ética del confucianismo, a partir del cual se separaron los caminos de los sucesores de Wang Shouren. Un grupo de los mismos llegó finalmente a convicciones y comportamientos que les depararon el apodo de «budismo Chang salvaje».

Esta evolución se insinuó ya en vida de Wang Shouren. Lo demuestra una célebre discusión entre dos de sus alumnos en el año 1527, que ha entrado en la historia como el debate junto al «Puente de la Fuente del Cielo» (en la provincia de Guangxi). Una de las disputas concernía a este aspecto especial de la doctrina de Wang Shouren, que ambos alumnos memorizaron primero de un vistazo según la fórmula: «Lo que no tiene ni bien ni mal es la sustancia (ti, “cuerpo”) del corazón, lo que tiene bien y mal es el movimiento de la voluntad (yi, “deseos mentales”)».¹¹² Uno de los alumnos, Qian Dehong (1496-1574), explicó las frases basándose en el sentido ortodoxo de que la naturaleza humana todavía no polarizada en su origen se escindía en el bien y el mal mediante las malas «costumbres» (xi) y deseos, y sólo a través de un proceso de cultivo de sí mismo gradual, como se indica en el escrito La Gran Doctrina, podía ser conducida de nuevo, por así decirlo, a esta paradisíaca naturalidad original. El otro alumno, de nombre Wang Ji (sobrenombre Longxi, 1498-1583), adoptó un punto de vista mucho más audaz y radical:

Con esta afirmación del maestro [sobre el carácter moralmente imposible de cualificar de la sustancia del corazón] podría no haberse enunciado aún la consecuencia última de esta observación. Pues si uno dice que la sustancia del corazón no es ni buena ni mala, entonces, en el ámbito de la voluntad, no hay tampoco ya nada bueno ni malo, y, del mismo modo, poco lo hay en el ámbito de las cosas.

Si se puede creer en el escrito, Wang Shouren intentó llevar de modo salomónico estas diferentes interpretaciones a un común denominador, junto al «Puente de la Fuente del Cielo» en la misma tarde en la que se despidió para siempre de estos alumnos (murió dos años más tarde). Opinó que se trataba aquí de dos concepciones en efecto diversas, pero que se complementaban entre sí, y con las que se correspondían dos tipos distintos de seres humanos: por una parte estaban los que «ahondaban en lo profundo» (en chino, ligen, «perspicaces [en el ingenio]-arraigados», en sí una expresión budista), quienes adquieren en un solo instante todo el conocimiento hasta las últimas consecuencias partiendo de una captación de la sustancia del corazón; y, por otra parte, había también seres humanos en cierta manera corrientes, en los cuales la sustancia del corazón se encontraba tan desfigurada por la costumbre que precisaba un esfuerzo prolongado y gradual hasta adentrarse en esta captación de la sustancia del corazón. Para las personas del primer tipo era válida la afirmación de Wang Ji, que había hablado de una completa ausencia de categorías morales en todos los planos del conocimiento y del Ser y no sólo en los más elevados; para las personas del segundo tipo era válida, por el contrario, la afirmación de Qian Dehong, quien había admitido un proceso de cultivo de sí mismo paulatino.

En esta sentencia, comunicada a sus discípulos por Wang Shouren, resurge la idea de la doble verdad que había sido tan característica del budismo. Para Qian Dehong, sólo el nivel más bajo es reconocible al principio y se caracteriza por los esfuerzos éticos; para Wang Ji lo es ya el nivel más elevado en el que dichos esfuerzos se revelan sin razón de ser. Wang Shouren vincula con posterioridad esta constatación a la distinción entre un proceso de conocimiento repentino y uno paulatino —una distinción que posee, de igual modo, un significado fundamental en el budismo, y en concreto en el budismo Chang, y que en China determinó todavía más la discusión budista cuanto más china se volvió su configuración. O, expresado con otras palabras, la oposición entre gradualismo y subitismo en el conocimiento o en la redención (para llevarlo a una forma más manejable) eclosionó, en efecto, en China por primera vez con el budismo, y, cuando esta oposición reapareció en la escuela de Wang Shouren, lo hizo con inconfundibles rasgos budistas. Pero, por otra parte, si se contempla desde el punto de vista del budismo, se trató de un fenómeno típicamente chino. En este sentido, resulta comprensible que no se entienda como algo nítidamente foráneo, sino sólo como una reacción propiamente china a algo foráneo. Esta suposición se confirma por el hecho de que también podemos constatar reacciones análogas, con posterioridad, en la confrontación de China con el sistema de pensamiento occidental.

En todo caso, mediante la discusión en el «Puente de la Fuente del Cielo», que el maestro no había solucionado propiamente hablando, sino que sólo lo había fijado por escrito, se había prefigurado ya para los sucesores de Wang Shouren una división que, con el tiempo, tendría un desarrollo efectivo y se prolongaría de manera indefinida. Las más diversas tendencias de pensamiento y las filosofías más diferentes entre sí hicieron remontar su origen a Wang Shouren. Este fenómeno, que ya se había producido anteriormente con frecuencia y de un modo similar, lo percibimos en este caso con tal nitidez quizá porque en China se desarrolló desde el siglo xvii algo semejante a una historia de la filosofía (aunque sólo en forma de antología), que se ocupó con particular interés del pasado más reciente (así fue en concreto el siglo xvi) y, con ello, conservó algunos nombres que, de otro modo, hubiesen quizá caído en el olvido. En la más célebre de estas compilaciones de textos de historia de la filosofía, que lleva el título Exposición de la erudición de los confucianos Ming (Ming ru xuean), del filósofo Huang Zongxi (1610-1695), se presentan ocho escuelas que partieron de la filosofía de Wang Shouren. Sin embargo, éstas se dividen —algo nada inusual en China— según los ámbitos de actuación en las distintas provincias y no a partir de su contenido, por lo que no puede percibirse con total claridad una imagen sistemática. Para simplificar un poco, pueden reconocerse tres tendencias inconfundibles.

En primer lugar, estaba la amplia corriente de eruditos que representaban aproximadamente la opinión de Qian Dehong (sin que éste hubiese sido de algún modo su líder). Intentaron conseguir cierto equilibrio entre el cultivo de sí mismos, orientado hacia el interior, y las obligaciones externas con respecto al Estado y a la sociedad. También mantuvieron el contacto con el ala realista del neoconfucianismo, que no había desaparecido en absoluto en la época Ming, sino que sólo se había mantenido en un segundo plano. En segundo lugar, se encontraba la tendencia muy marcada hacia el budismo Chang y que casi acabaría por confundirse por completo con él, representada por el interlocutor de Qiang Dehong, Wang Ji. Esta tendencia está asociada al nombre de Longxi («corriente del dragón»), conforme al sobrenombre de Wang Ji. El pensamiento de éste se aproximó, con el tiempo, a modelos cada vez más budistas y puede clasificarse mejor dentro de la fase tardía del budismo chino que dentro del neoconfucianismo. Él mismo no lo disimuló en modo alguno, pues insistió en especial en que, desde su punto de vista, confucianismo, budismo y taoísmo eran en realidad una y la misma cosa —una concepción, por lo demás, que habría de imponerse a gran escala en los siglos siguientes, aunque de una manera superficial y cada vez más trivial, por supuesto sin referencia ya a Wang Ji y a su actitud budista. En Wang, la unificación tiene lugar todavía a un nivel inequívocamente budista y sin ningún atisbo de dejadez. Escribió:

Las doctrinas de estas Tres Escuelas (confucianismo, taoísmo, budismo) tienen un punto de partida común. El taoísmo habla de la «vacuidad» (xu), pero la concepción del santo [confuciano] hace del mismo modo referencia a la «vacuidad». El budismo habla a su vez de «reposo» (ji), pero la concepción del santo [confuciano] hace de nuevo asimismo referencia al «reposo». ¿Quién podría pues en el mundo entero diferenciar entre [estas Tres Escuelas]? Los partidarios actuales del confucianismo, sin embargo, que no han captado el punto de partida [común] de las Tres Escuelas, acostumbran a contemplar las otras dos como heterodoxas, aunque así sólo demuestran su incapacidad para emitir un juicio correcto.¹¹³

Por último, la tercera tendencia portaba, del mismo modo, rasgos budistas de cara al exterior, aunque en el interior estaba orientada hacia objetivos por completo diferentes. En gran medida, permaneció activa con el nombre de escuela Taizhou, lo cual se remonta al lugar de origen de su fundador, Wang Gen (1483-1540), situado en Jiangsu. Si se observa con mayor precisión, y como atestigua su edad (tenía sólo once años menos que el maestro), Wang Gen no fue un auténtico alumno de Wang Shouren, sino el fundador de su propia escuela, y sólo en una etapa posterior de su vida se puso a las órdenes de Wang Shouren, con quien mantenía algunas diferencias que finalmente desembocaron en más de un conflicto, según explican diversas anécdotas. Procedía de la familia de un comerciante itinerante que, por así decirlo, había adquirido su formación en la calle y, en consecuencia, la escuela fundada por su hijo tenía en sí también un carácter ingenuo y popular, por no decir de charlatán de mercado: Wang Gen llevaba ropas de un corte especial y conducía un carruaje con una forma muy peculiar —ambas cosas, como puede deducirse de algunas de sus observaciones, en imitación del estilo de vida de Confucio, tal y como lo imaginaba Wang Gen. En su doctrina prefería un acceso muy tangible: su principal interés se dirigía, como ya sucedió en muchos otros neoconfucianos anteriores a él, al concepto gewu, que Zhu Xi había interpretado como el «análisis de las cosas» y Wang Shouren como la «aproximación a las cosas» a través del propio Yo. En Wang Gen, que entendió el concepto ge como «medida», se convierte, sin embargo, en la «medida de las cosas», para la cual el Yo debe aportar la medida, pero haciendo referencia, una vez más, a las cosas del mundo exterior y, en particular, al emperador y al Estado. Bajo esta óptica, la extraña deducción escogida por Wang Gen recibió su significado práctico: la aparición visible en el mundo, incluidos los gestos y el atuendo, eran para él parte de esta medición mutua del individuo y el mundo exterior a través de la cual el individuo, la sociedad y en consecuencia, el mundo entero habrían de transformarse, enteramente en el sentido de las antiguas concepciones rituales confucianas, en algo mejor.

Por este motivo la doctrina de Wang Gen tenía en sí, de forma atemperada, pero insoslayable, junto al componente individualista, también un componente social. En este sentido, estaba en radical contraste con la doctrina de Wang Shouren, un hombre que procedía también de las clases más altas y que, como relataba una anécdota llena de matices, se opuso a su nuevo alumno de un modo algo descaminado cuando éste llegó a su escuela con su peculiar vestimenta. Este elemento rebelde de Wang Gen, que la influencia de Wang Shouren atenuó un tanto, se potenció cuando, más tarde, en la escuela Taizhou, entró en contacto con la escuela de Longxi, de corte budista Chang, antes mencionada. El más célebre exponente de esta relación fue el filósofo Li Zhi (1527-1602), a quien suele asociarse con la escuela Taizhou y que sólo con esfuerzo puede denominarse discípulo postrero de Wang Shouren. Mientras que, hasta entonces, en la tendencia idealista del neoconfucianismo habíamos advertido a lo sumo cierta reserva frente a la tradición externa del confucianismo (que, por lo demás, podía intensificarse hasta cierto menosprecio de los clásicos, reconocible ya en el dicho de Lu Jiuyuan de que éstos sólo representaban obras marginales cuando uno había captado las verdades fundamentales), Li Zhi atacó frontalmente el confucianismo:

Cuando alguien viene al mundo, es autosuficiente y no necesita aprender de Confucio de manera incondicional —¿cómo habrían podido vivir de otro modo los seres humanos antes de Confucio?¹¹⁴

Li Zhi predicó un naturalismo y un igualitarismo bastante desen­fadados, así como la espontaneidad y el subjetivismo; de forma similar a como en el siglo iii, en vísperas de la llegada del budismo, habían hecho algunos grandes del pensamiento muy vinculados a la «escuela de la Oscuridad», no dejó pasar una sola ocasión para provocar al Estado y a la sociedad. Con 58 años se retiró al fin a un pequeño monasterio Chan, después de haberse separado de su esposa. Su modo de vida por completo libre y sin trabas ocasionó una persecución cada vez mayor, hasta que su monasterio fue destruido y él mismo encerrado en prisión, acusado de herejía y de corromper a la juventud, donde a los 74 años acabaría por quitarse la vida.

Con Li Zhi, que en la China tradicional aún se consideró una especie de monstruo, aunque se enalteció como un héroe en la China moderna, el neoconfucianismo había empezado a combatirse en cierta medida a sí mismo en sus últimos rebrotes idealistas y había adquirido con ello un cariz casi trágico. Los poderes responsables de la muerte de Li Zhi formaban parte ellos mismos del neoconfucianismo, aunque de la tendencia realista de Zhu Xi. Con ellos se introdujo un retroceso a formas cada vez más antiguas del confucianismo, retroceso que, en la edad moderna, acabaría por conducir a la completa desintegración del confucianismo.