Amostragem

O QUE INCLUIR?

AMOSTRAGEM E SINÉDOQUE

Amostragem é um grande problema para qualquer tipo de pesquisa. Não podemos estudar todos os casos de tudo quanto nos interessa, nem gostaríamos de fazê-lo. Todo empreendimento científico tenta descobrir algo que se aplicará a todas as coisas de certo tipo por meio do estudo de alguns exemplos, sendo os resultados do estudo, como dizemos, “generalizáveis” a todos os membros dessa classe de coisas. Precisamos da amostra para convencer as pessoas de que sabemos alguma coisa sobre toda a classe.

Esta é uma versão do tropo clássico da sinédoque, uma figura de retórica em que usamos uma parte de algo para remeter o ouvinte ou leitor ao todo a que ela pertence. Assim, dizemos “a Casa Branca” querendo nos referir não ao prédio físico, mas à Presidência dos Estados Unidos — e não só ao presidente, mas a toda a administração que ele chefia. A sinédoque é, portanto, um tipo de amostragem, mas destinado a servir ao propósito da persuasão, não ao de pesquisa ou estudo. Ou talvez seja melhor dizer que a amostragem é um tipo de sinédoque, em que queremos que parte de uma população, organização ou sistema que estudamos seja considerada como representante, de maneira significativa, do todo de que foi extraída. Lógicas de amostragem são argumentações destinadas a convencer os leitores de que a sinédoque funciona, porque chegamos a ela de uma maneira defensável. (Só descobri a discussão sobre amostragem e sinédoque em Hunter, 1990,1 paralela à minha em muitos aspectos, quando este livro estava sendo preparado para publicação.)

O problema com a sinédoque, ou amostragem, parece ser, a princípio, que a parte pode não representar o todo como gostaríamos de pensar, ela pode não reproduzir em miniatura as características em que estamos interessados, pode não nos permitir tirar do que sabemos conclusões que sejam também verdadeiras acerca do que não examinamos nós mesmos. Se escolhemos alguns homens e mulheres das ruas de Paris e medimos sua estatura, a média que calculamos a partir dessas medidas pode ser aplicada ao conjunto da população? Podemos comparar uma média similar, computada a partir das estaturas de algumas pessoas escolhidas nas ruas de Seattle, com a média parisiense? Será a estatura média de todos os habitantes de cada uma dessas cidades mais ou menos igual à altura média dos poucos que de fato medimos? Poderíamos, com essas amostras, chegar a uma conclusão defensável sobre a estatura comparada das pessoas na França e nos Estados Unidos? Podemos usar a amostra como uma sinédoque para a população? Ou estará nossa pesquisa aberta ao tipo de crítica mordaz que os estudantes logo aprendem a dirigir a qualquer descoberta, aquela que anuncia triunfantemente: “sua amostra é falha!”?

AMOSTRAGEM ALEATÓRIA: UMA SOLUÇÃO PERFEITA (PARA ALGUNS PROBLEMAS)

O procedimento da amostragem aleatória, tão querido pelos que querem transformar as ciências sociais em “ciência de verdade”, destina-se a lidar com essa dificuldade. Suponhamos que queremos saber que fração da população de uma cidade se considera democrata, ou votou nos democratas nas últimas eleições, ou pretende votar num candidato democrata numa próxima eleição. Por razões de eficiência, não queremos perguntar a cada habitante sobre suas identificações, ações ou intenções. Desejamos perguntar a alguns deles e generalizar a partir dos poucos com que falamos para toda a população da cidade. Se 53% daqueles com quem falamos se dizem “democratas”, gostaríamos de poder dizer que, se tivéssemos falado com todo mundo, a proporção teria sido quase a mesma.

Procedimentos estatísticos de amostragem nos dizem como fazer isso. Podemos escolher as pessoas que entrevistaremos usando uma tabela de números aleatórios, arranjados numa ordem que certamente não contém qualquer tendenciosidade. Isto é, não há nos números nenhum padrão que dê a algumas pessoas chance maior de serem escolhidas. Temos de usar um procedimento complicado como este porque praticamente qualquer outra maneira de escolher casos em que possamos pensar revelará ter essa tendenciosidade incorporada.

Aqui está um exemplo horrível do tipo de erro que se pode fazer. Hatch e Hatch decidiram estudar “critérios de status social” colhendo dados biográficos sobre os noivos em casamentos anunciados no New York Times de domingo, com base no pressuposto de que pessoas cujo casamento aparecia no Times provavelmente ocupavam “uma posição superior no sistema social de Nova York”.2 Bem, pode ser; este é o tipo de coisa que sociólogos estão sempre supondo para levar suas pesquisas a cabo. Além disso, os pesquisadores decidiram (parece uma maneira razoável de obter um grande número, embora eles não tenham apresentado nenhuma justificativa disso) estudar todos os casamentos anunciados em junho ao longo de um período de anos. Relataram depois (este foi apenas um dos muitos achados) que “nenhum anúncio participava casamento numa sinagoga judaica ou dava qualquer indicação de associação com a fé judaica”. Eles não comentaram esse resultado, embora tenham feito algumas interpretações de outros achados, a maioria destacando que características sociais as pessoas julgavam que mereciam ser enfatizadas em seus anúncios sobre suas famílias. Mesmo assim, é bastante impressionante que, numa cidade com uma população judaica tão grande como a que Nova York tinha na época, nenhum casamento judaico fosse anunciado no lugar onde esses anúncios eram costumeiramente feitos.

A explicação não demorou a chegar. Uma “Carta ao Edi-tor”³ relatava ter replicado o estudo, pelo menos com relação às proporções de casamentos judaicos em edições dominicais nos meses de outubro e novembro (porque foi então que o professor Cahnman leu o artigo equivocado). Nessa amostra, relatou ele, “[Dos] 36 anúncios de casamento [nestas edições], nada menos de 13, isto é, 36,1% do total, foram realizados por um rabino. (O rabino, sem dúvida, é intitulado ‘O sacerdote Tal-e-Tal’, mas há meios para se descobrir quem é um rabino, para quem sabe.)”

Por que a discrepância? Cahnman explica:

O fato que os autores poderiam ter verificado facilmente junto a qualquer rabino ou estudioso abalizado do judaísmo é que casamentos religiosos não são realizados nas sete semanas entre a Páscoa judaica e Pentecostes e nas três semanas que precedem o dia do luto pela destruição do Templo Sagrado em Jerusalém. Quase invariavelmente, junho cai num ou noutro desses períodos. Todos os rabinos ortodoxos e conservadores e a grande maioria dos rabinos reformados aderem a essa prática.

Cahnman concluiu que, ao obter um resultado aparentemente tão inusitado, os autores deviam ter examinado com mais cuidado a questão, tratado de se instruir, ou pelo menos de obter algum conselho especializado — em suma, deviam ter feito alguma coisa para dirimir os efeitos de sua ignorância dessa característica da prática judaica.

Mas Josephine Williams, com quem eu fazia um curso de estatística na Universidade de Chicago quando o artigo e a carta foram publicados, tirou uma conclusão diferente e, sob alguns aspectos, mais prática. Reconhecendo que (a) pode haver muitos problemas desse tipo sob os dados, e (b) nem todos eles produzem conclusões “espantosas” do tipo que alertou Cahnman, ela nos mostrou que todo e qualquer problema desse tipo geral teria sido evitado se os autores tivessem usado uma tabela de números aleatórios para escolher seus meses, em vez do engenhoso estratagema de estudar casamentos realizados em junho.

Usando um método como este, escolhemos nossos casos (em geral pessoas, mas podiam com facilidade ser números do New York Times) de tal modo que cada membro da população tem uma chance conhecida (em geral, mas não necessariamente igual) de ser escolhido para a amostra. Em seguida, fórmulas existentes, cuja lógica matemática é inteiramente defensável, podem nos dizer qual é a probabilidade de que a proporção de casamentos judaicos relatados nos números que examinamos (ou a proporção de democratas que encontramos na nossa amostra de entrevistados) tenha vindo de uma população na qual a “verdadeira” proporção de casamentos judaicos (ou de democratas) era diferente.

Vale a pena obter um resultado como esse, mas somente quando é isso que você quer saber. Foi por isso que eu disse acima que o problema parece ser que a parte poderia não representar precisamente o todo, reproduzindo fielmente suas características importantes: estatura média, proporção de votantes democratas, proporção de casamentos judaicos. A relação entre o valor de uma variável na amostra e seu valor na população é um problema, mas esse não é o único da amostragem, porque a média ou a proporção de uma variável numa população pode não ser exatamente o que você quer saber. Há outras questões.

ALGUNS OUTROS PROBLEMAS DE AMOSTRAGEM

Poderíamos, para considerar um outro tipo de problema que os cientistas sociais muitas vezes tentam resolver, querer saber que tipo de organização pode ser a totalidade daquilo cuja parte estudamos. O uso de “a Presidência” para designar todo o aparelho administrativo do Poder Executivo do governo dos Estados Unidos suscita a questão de que tipo de fenômeno este aparelho é. Se falamos sobre o chefe do Executivo, nossa sinédoque comunica alguma coisa de significativo ou confiável sobre as demais partes desse poder? Não estamos interessados em proporção aqui, mas no modo como as partes de um todo complexo revelam sua ordenação global.4

Arqueólogos e paleontólogos enfrentam esse problema quando descobrem os vestígios de uma sociedade agora desaparecida. Encontram alguns ossos, mas não um esqueleto inteiro; encontram alguns apetrechos para cozinhar, mas não toda a cozinha; encontram algum lixo, mas não as coisas de que esse lixo representa o resto. Sabem que tiveram sorte ao encontrar o pouco de que dispõem, porque o mundo não é organizado para facilitar a vida dos arqueólogos. Assim, em vez de se queixar por ter dados pífios, eles trabalham para chegar, a partir desse osso da coxa, ao organismo inteiro; a partir desse pote, ao modo de vida em que ele desempenhava seu pequeno papel como instrumento da vida. É o problema do truque da máquina — inferir a organização de uma máquina a partir de algumas partes que encontramos em algum lugar.

Poderíamos desejar conhecer uma terceira coisa que com frequência interessa aos cientistas sociais: toda a gama de variação de um fenômeno. Quais são todas as diferentes maneiras segundo as quais as pessoas organizaram suas relações de parentesco? Qual é toda a gama de variação nos modos pelos quais as pessoas organizaram arquivos ou criaram roupas? Fazemos estas perguntas porque queremos conhecer todos os membros da classe a que nossas generalizações deveriam se aplicar. Não desejamos que nossa sinédoque tenha características específicas de um subgrupo do todo, que o incauto (entre os quais devemos nos incluir) tomará por características essenciais da classe. Não queremos supor, de modo simplório, que alguma característica contida em nosso exemplo está simples e “naturalmente” ali em cada exemplar da classe, portanto não requer explicação. Será então “instintivo” e “natural” que as pessoas não tenham relações sexuais com seus parentes próximos? Se ficar patente que essa restrição “natural” não vigorava para as famílias reais do antigo Egito, teremos de rever nossa conclusão sobre o quanto essa restrição é “natural”. Devemos reconhecer que sua existência requer uma explicação mais detalhada e explícita.

ONDE PARAR? O CASO DA ETNOMUSICOLOGIA

Antes de considerar alguns truques que nos ajudarão a chegar a sinédoques úteis e que resistirão à crítica da “amostra ruim”, retornemos a uma abordagem alternativa que rejeitei acima, uma abordagem que, embora não prática, é algo com que a maioria dos cientistas sociais sonhou de vez em quando: esquecer esse problema de amostragem e, em vez de se valer de uma sinédoque, simplesmente pegar “a totalidade da coisa” e apresentá-la aos nossos colegas como o resultado de nosso trabalho. Isso produz quimeras como “descrição completa” e “reprodução da experiência vivida das pessoas”, entre outras.

Podemos investigar o resultado de se tentar apreender a totalidade considerando a etnomusicologia, esse híbrido interessante, e em geral feliz, da antropologia e da musicologia. Como disciplina, ela busca aperfeiçoar a musicologia convencional desvencilhando-se de seu etnocentrismo e aperfeiçoar a antropologia dando-lhe acesso a um assunto que leigos consideram difícil descrever e discutir. Na busca desses nobres objetivos, ela tenta resolver o problema da amostragem descrevendo, como explicarei, toda a música que há ou houve.

Mas uma meta assim tão abrangente cria de imediato um problema terrível. Se não limitamos o alcance de nossa disciplina — o âmbito do material por cuja explicação e compreensão suas ideias e teorias são responsáveis — à música ocidental convencional (essa é a solução costumeira), o que consideramos na música que devemos estudar, teorizar e a partir da qual generalizar? (Lembre-se de que esse é apenas um caso especial de um problema que todas as ciências sociais partilham, quer elas o reconheçam ou não. Tente você mesmo com religião, economia ou qualquer dos objetos-padrão das ciências sociais.)

Alguém de fora que se aproxime da etnomusicologia não pode deixar de notar a natureza ambiciosa do empreendimento. A resposta simples, mas insatisfatória, que a disciplina deu durante muito tempo para si mesma, e para quem quer que perguntasse, foi uma lista de tudo o que era patentemente música mas haviam sido em geral excluído do pensamento e da teorização dos musicólogos. Ela se propunha, portanto, a estudar e assumir responsabilidade intelectual pelas músicas do mundo todo, toda a música feita em qualquer lugar, por qualquer pessoa, em qualquer sociedade. Não apenas sinfonias e óperas ocidentais, e música popular ocidental, mas gamelan javanês, música cortesã japonesa, músicas de nativos norte-americanos, toques de tambor africanos, sons de flauta andinos e qualquer outra coisa que um levantamento exaustivo pudesse descobrir. Mais tarde, os etnomusicólogos acrescentaram à lista: música folclórica de todos os tipos, jazz, a transformação da música pop ocidental encontrada em outras partes do mundo.5 Mas uma lista não é uma definição.

Além de considerar tudo isso, a etnomusicologia, como a forma plural — “músicas” — implica, propunha-se tratar de todas essas músicas em seus próprios termos. Cada música tinha uma estética que pesquisadores etnomusicólogos obrigavam-se a considerar tão seriamente quanto as pessoas que a executavam e ouviam. Os pesquisadores, portanto, não tratam outras músicas como versões degeneradas ou incompletamente realizadas da “nossa” música; dão a cada uma a mesma consideração séria que os musicólogos concedem à música na (“nossa”) tradição ocidental. Se aceitarmos essa concepção do trabalho, não há nada passível de ser considerado música que não deva, em princípio, ser estudado. Esse universalismo foi tradicional em estudos comparativos das artes, e a musicologia comparativa sempre foi onívora, recolhendo instrumentos, sons, composições e execuções onde quer que um pesquisador conseguisse chegar com seu caderno, câmeras digitais, filmadoras e o mais avançado equipamento de gravação de som.

É claro que a prática etnomusicológica nunca fez jus por completo a esta definição. A disciplina sempre teve de lutar contra um preconceito intelectual crônico, uma tendência a dar maior atenção ao que pode ser considerado como arte musical em outras culturas “elevadas”, tradições musicais que julgamos esteticamente valiosas como a nossa: ragas indianos ou gogaku japoneses. Muitas vezes a disciplina superou esse preconceito, mas os etnomusicólogos praticantes sempre sentem uma forte obrigação de ir além desse paroquialismo. Suas preocupações acerca dessa obrigação se revelam nas declarações gerais sobre o campo feitas em manuais e em ocasiões de cerimônias, como a apresentação de discursos presidenciais.

Tal definição do domínio da etnomusicologia cria problemas terríveis porque, na prática, não é possível realmente honrar essa abrangência. Podemos pretender recolher toda a música, mas nesse caso a coleta toma precedência sobre tudo o mais. Nunca iremos além da coleta, tantas são as coisas a coletar. Sem dúvida é preciso haver um princípio de seleção. Que música pode ser deixada de fora sem risco? Que tal os versinhos musicados infantis? Podemos ignorá-los? Bom, não, não gostaríamos de deixar esses versos de fora. Eles são extremamente importantes para compreender como se ensinam às crianças as maneiras de pensar, sentir e agir características de sua sociedade — como elas são, numa palavra, socializadas. E o modo como as crianças aprendem música, seus “erros”, o destaque que um ou outro aspecto da música terá para elas, tudo isso é interessante e importante. Veja o que John Blacking 6 fez com esse tipo de material, ou o estudo de Antoine Hennion⁷ sobre o modo como se ensina música às crianças francesas na escola (se elas aprendem, como ele mostra, é uma outra questão).

Podemos deixar de fora o que não é “autêntico”? A autenticidade tem sido volta e meia um problema para etnomusicólogos, dos quais pelo menos alguns costumavam ter esse tipo de tendenciosidade: uma predileção pelo que as pessoas costumavam fazer em relação ao que estão fazendo agora — um interesse maior, digamos, pelos remanescentes das músicas polinésias autênticas que pelas canções “havaianas” como “Sweet Leilani” que Don Ho cantava num hotel em Waikiki Beach. Os etnomusicólogos muitas vezes desejaram que as pessoas não mudassem seus hábitos e gostos musicais como fazem, que conservassem sua música “pura”, não adulterada pela inexorável difusão do rock and roll e do jazz ocidental (sobretudo norte-americano) e do resto. Desse modo, os etnomusicólogos se assemelhavam àqueles naturalistas que querem salvar suas criaturas ameaçadas de extinção para que o estoque de genes da terra contenha variedade máxima.

Essas queixas muitas vezes se misturam com as de nacionalistas musicais, que querem preservar a música “tradicional” de seu povo ou país, mesmo quando essa tradição foi inventada há pouco tempo. Hermano Vianna descreveu como o samba, ele mesmo uma variedade de músicas da Europa e da África, tornou-se o ritmo musical “tradicional” do Brasil, reivindicação a que não tem mais direito que muitos outros ritmos que eram tocados e ouvidos no país na mesma época.8

Preservar todos esses ritmos mutantes parece uma ideia nobre, mas o mundo raramente aceita essas ideias nobres como guias para a ação. As pessoas assimilam a música de que gostam, que lhes parece atraente, que representa, por mais imperfeitamente, o que desejam ver representado, a música que dará lucro para os que a produzem e distribuem, e assim por diante. Parece mais sábio, portanto, e até mais prático, se você estiver interessado nas músicas do mundo, estudar o que as pessoas estão tocando e cantando agora, não importa de que combinação “espúria” de matérias-primas ela provenha, bem como tudo que você puder recuperar daquelas músicas que elas estão abandonando.

Mas, longe de resolver o problema sobre o que estudar, isso realmente abre a porta. Enquanto fazia a pós-graduação, eu me sustentava tocando piano em bares e boates de Chicago. Deveriam os etnomusicólogos estudar o que todo pianista de bar (do tipo que eu era) toca em todas as boates em todas as ruas de todas as cidades do mundo? Ninguém pensaria que valia a pena fazer isso por volta de 1900, quando teria sido possível realizar um estudo definitivo sobre, digamos, a origem do ragtime. Não teria sido maravilhoso se isso tivesse sido feito? E se o estudo tivesse sido levado a cabo com o mesmo cuidado e atenção dedicados à música nativa norte-americana? Claro que teria.

Mas por que nos limitarmos aos profissionais da música? Não deveríamos estudar, como poderíamos fazer com rituais musicais similares numa sociedade melanésia, cada maneira de cantar Parabéns pra você nos Estados Unidos, ou, para sermos um pouco sensatos, uma amostra desses cantos? E, se não, por que não?

Não vou prosseguir com os exemplos porque a ideia está clara. Gostaríamos, em retrospecto, de ter estudado tudo, porque tudo isso corresponderá à definição, e tudo poderia se tornar objeto de estudo sério. (Nesta altura deveria estar claro também que não estou falando apenas sobre música.) Mas não podemos ter tudo, pelas mais óbvias razões práticas: não dispomos de pessoal para coletá-lo e não saberíamos o que fazer com a massa de detalhes que acumularíamos se o fizéssemos. Nesse aspecto, isso lembra a história oral. Os “novos” historiadores 9 nos convenceram de que a vida de todo mundo é importante; mas não podemos colher a vida de todo mundo e, se o fizéssemos, nos afogaríamos nos detalhes de todas essas vidas. E nenhum banco de dados computadorizado poderia nos ajudar, porque o afogamento é conceitual, não mecânico.

A ciência social não tem nenhuma resposta simples para esse problema. Um cientista social poderia pôr isso em perspectiva comparativa e observar que, nas ciências sociais, toda definição global de um campo cria exatamente esse tipo de tarefa impraticável. Um sociólogo da ciência e da erudição poderia observar, ademais, que as respostas práticas para essas perguntas irrespondíveis — e os praticantes sempre têm respostas práticas, corriqueiras, para perguntas irrespondíveis — não vêm de uma lógica ou raciocínio, mas são baseadas em sólidos fatos sociais de competição e recursos organizacionais. O alcance da etnomusicologia foi determinado, eu suponho (embora não tenha me dado ao trabalho de justificar esta afirmação), por sua posição na hierarquia acadêmica e pelos recursos para pesquisa e outras atividades acadêmicas que essa posição torna disponíveis. Este é um tópico que os etnomusicólogos poderiam querer enfrentar diretamente, em vez de continuar a debater os limites apropriados do campo, tomando como modelo a discussão do efeito da posição da antropologia na academia sobre o trabalho antropológico em George Marcus 10 e Paul Rabinow.¹¹

Nesta altura outros cientistas sociais poderiam se sentir superiores a esses ignorantes etnomusicólogos, que não perceberam a impossibilidade de “agarrar tudo” e não compreenderam que o importante é encontrar maneiras para evitar isso. Mas não precisam se sentir superiores. Cada campo da ciência social tem seus próprios anseios de completude. Para alguns, é o arquivo que conterá todos os dados de todas as pesquisas de opinião já feitas; para outros, é a esperança enganosa da “descrição completa” possibilitada por máquinas novas, como gravadores de áudio ou de videoteipe. Todos sabemos que isso é impossível, mas todos ansiamos por “agarrar tudo” do mesmo jeito.

Harold Garfinkel, o fundador da etnometodologia, tornou desajeitadas as generalizações dos pesquisadores de todas as tribos metodológicas ao insistir que ciência social é, afinal, uma “atividade prática”, o que quer dizer, entre outras coisas, que o trabalho deve terminar em algum momento. Como ninguém pode passar a eternidade fazendo seu estudo, é preciso tomar atalhos, e estes levam invariavelmente a violações “da maneira como a pesquisa deveria ser feita”.

Este longo exemplo é apenas uma versão de como e por que não podemos escapar da sinédoque da amostragem. Retornemos à ideia da amostragem compreendida dessa maneira ampla, como uma questão do que podemos dizer sobre o que não vimos com base no que vimos, tendo em mente que há várias razões para fazer isso, e não apenas aquela convencional, de estimar, dentro de dado intervalo de confiança, uma medida de alguma coisa numa população a partir de uma amostra.

Tendo acabado de abrir mão da ideia de descrever tudo por completo, quero agora retornar perversamente a ela. Vou usá-la como um padrão de referência, para considerar todas as maneiras de criar as sinédoques da amostragem como métodos cujos resultados deveríamos avaliar em comparação com o “ideal” de uma descrição total e completa de tudo que poderia ser ou é relevante para o que quer que queiramos dizer com segurança sobre um fenômeno social. Sugiro isto não por pensar que tal descrição é possível, mas porque esse padrão de referência nos mostra quais escolhas fazemos quando, inevitavelmente, deixamos coisas de fora.

O que significaria então “descrição total e completa”?

QUANTO DETALHE? QUANTA ANÁLISE?

Quando leciono pesquisa de campo, sempre insisto que os alunos comecem suas observações e entrevistas anotando “tudo”. Isto é, afirmo que não quero que deem amostras, mas que relatem o universo das ocorrências “pertinentes”. Isso em geral provoca uma boa dose de resistência da parte deles e de censuras da minha. Eles dizem que não podem fazer isso, ou que “realmente” não conseguem (querendo dizer com isso que o que escrevem não será nem completo nem inteiramente preciso). Digo-lhes que nunca saberão se conseguem a menos que tentem, e suas tentativas de anotar tudo não serão menos precisas do que um relato que exclua muita coisa. Para mitigar a combinação de culpa e preguiça que os ataca, sugiro que comprem um carimbo com os dizeres “Estas transcrições não são completas nem totalmente precisas” e o imprimam em cada página de suas anotações. Embora brinque com eles, sob sua relutância está uma cautela saudável ao se verem solicitados a fazer o que, como acabamos de ver, é, em grande escala, impraticável.

É claro que a tarefa é impossível também em pequena escala. Não podemos anotar “tudo”. Isso não significa que não possamos anotar bem mais do que os estudantes em geral anotam. Mas eles têm razão, não podem escrever tudo.

Insisto também que o que eles pensam ser uma descrição exata nem de longe é isso, mas sim uma espécie de sumário analítico do que viram, destinado a escapar da exigência de relatar a coisa toda em vez de dar amostras. Assim: “Os pacientes entravam no consultório e esperavam impacientemente que o médico os examinasse.” Esta frase não contém nenhuma descrição de uma observação de alguém que realmente exibe sinais de impaciência, nenhuma amostra dessas descrições em que uma conclusão poderia se basear. O que ela faz é sintetizar e interpretar muitas coisas que seu autor certamente viu: pessoas entrando e saindo do consultório, mostrando-se irrequietas, consultando seus relógios ou o relógio na parede, emitindo sons ritualizados de impaciência destinados a ninguém em particular, talvez tentando evocar uma expressão de sentimento semelhante em outros, e assim por diante.

Como seria uma descrição exata, não interpretada — supondo-se que alguém a fizesse? Mesmo admitindo que, em princípio, é impossível evitar toda interpretação, ainda podemos avançar muito mais na direção da pura descrição do que a maioria de nós jamais o faz. Georges Perec, o romancista francês, foi um grande experimentador da “pura descrição”, e dirigiu para uma rede de rádio francesa o experimento aqui descrito por seu biógrafo, David Bellos:

Em 19 de maio de 1978, um estúdio móvel de gravação parou em frente a L’Atrium (Perec costumava chamá-lo L’Aquarium) na Place Mabillon, no Boulevard Saint-Germain. Um dos experimentos mais estranhos na história do rádio estava prestes a começar. Um escritor conhecido por sua atenção ao detalhe e ao “infraordinário” iria passar um dia inteiro descrevendo o que ocorria diante de seus olhos, ao microfone, em tempo real. Obviamente, Perec fez alguns intervalos para tomar café, fazer refeições etc., e o experimento foi encerrado com cerca de cinco horas de gravação. Mais tarde o material foi editado por Perec e René Farabet, o produtor, numa experiência auditiva alucinatória de cerca de duas horas de duração, transmitida em fevereiro de 1979 como Tentativa de descrição de coisas vistas no cruzamento Mabillon em 19 de maio de 1978.

O que prova esse experimento? Que o trivial pode se tornar poesia quando levado além dos limites razoáveis; que a repetição pode se tornar ritmo. Que há uma estreita fronteira entre punição e intoxicação. E talvez ninguém senão Perec teria conseguido a combinação de autocontrole (ele nunca comenta o que vê, diz apenas: mais outro ônibus 62, três carros vermelhos, uma senhora com um cachorro…), modéstia e puro atrevimento para prosseguir por horas a fio, até o fim.

A arte da enumeração não é fácil.12

Certo. A arte da enumeração não é fácil. Aqui, é preciso compreender quais as implicações de enumerar sem jamais comentar. Perec não dizia: “Ele parece estar com pressa de chegar em casa com suas compras” ou “Aqueles dois parecem estar fofocando sobre alguém que conhecem ligeiramente”, o tipo de frase que poderíamos esperar de um romancista, que poderíamos esperar de qualquer um. Aqui está o que ele disse (esta citação vem de um fragmento publicado de uma outra observação e gravação de Perec, pois o material do dia sobre o qual Bellos fala não estava disponível na forma impressa):

Sábado, 12 de junho de 1971, por volta de três da tarde.

Café L’Atrium.

Um carro cinzento da polícia acaba de parar em frente à loja de roupas Lip’s. Três policiais mulheres saíram, talonários de multas nas mãos.

Perto da Lip’s, um prédio preto está sendo reformado ou derrubado. No tapume de madeira que esconde seu pavimento térreo, três cartazes; um é de “Uma casa à sombra das árvores” (o título está escondido por uma fileira de retratos amarelos sob os quais acredito poder ler “Passionaria”), o segundo, “Procura insaciável”, o terceiro, “Você é sempre bom demais com as mulheres” (o título está escondido por pontos de interrogação roxos e brancos e sei, porque os vi bem mais de perto um segundo atrás, que pertencem a um cartaz de um debate público com Laurent Salini, do Partido Comunista).

No cruzamento de Buci e Saint-Germain, um mastro com uma bandeira francesa e, a um terço do caminho, um estandarte anunciando a exposição de Roualt.

No primeiro plano, correntes impedem que se cruze o bulevar. Alguém pendurou pequenos cartazes da revista Cree em que se lê: “A primeira revista francesa para o design de arte e o ambiente contemporâneo”; a capa da revista representa uma cerca.

Tráfego leve.

Pouca gente no café.

Sol pálido aparecendo por entre as nuvens. Está fresco.

As pessoas: em geral sozinhas, taciturnas. Às vezes aos pares. Duas jovens mães com seus bebês; meninas, duas a duas ou em trincas; muito poucos turistas. Capas de chuva compridas, muitos paletós e camisas do exército (norte-americano).

Uma banca de jornais do outro lado da rua:

Automóvel: Le Mans

Romy Schneider acusada!

Fim de semana: Uma câmera mostra os vencedores

(Ainda tenho uma vista boa!)

Outro carro de polícia (o terceiro desde que cheguei aqui).

Um amigo que sempre vejo perambulando pelas ruas passa arrastando os pés.

(Esboço de uma tipologia do andar? Em sua maioria os passantes perambulam, arrastam os pés, parecem não ter nenhuma ideia precisa de onde estão.)

Um casal no terraço bloqueia minha visão.

Começa a chover.13

Isso é descrição sem as interpretações que, poderíamos dizer, dão sentido aos fatos simples da observação, as interpretações que meus alunos de trabalho de campo querem tantas vezes pôr no lugar da pura observação.

Os cientistas sociais, como aqueles estudantes, em geral esperam receber essas interpretações no que leem e basear-se nelas no que escrevem. Pensam nos detalhes de seu trabalho como a base para generalizações, como amostras cujo interesse está em serem generalizáveis, nas interpretações que explicam o que os detalhes representam. Mas talvez essas interpretações não sejam tão necessárias quanto pensamos. Podemos obter muita coisa de observações mais simples, menos analisadas. A proporção adequada entre descrição e interpretação é um problema real que cada um que descreve o mundo social tem de resolver ou enfrentar.

(Todo mundo sabe que não há “pura” descrição, que toda descrição — por requerer atos de seleção e, portanto, refletir um ponto de vista — é, como disse Thomas Kuhn, “carregada de teoria”. Que não seja possível suprimir inteiramente a necessidade de seleção, e o ponto de vista que ela implica, não significa que não haja graus de interpretação, que algumas descrições não possam ser menos interpretativas [talvez devamos dizer, menos convencionalmente interpretativas] que outras. Poderíamos até dizer que algumas descrições exigem menos inferência que outras. Dizer que uma pessoa parece estar com pressa de chegar em casa com suas compras requer uma inferência sobre motivação que não está presente quando se diz que ela está caminhando rapidamente.)

Assim, os cientistas sociais esperam interpretações de si mesmos e uns dos outros. De modo típico, eles querem reduzir a quantidade de coisas com que têm de lidar, vê-las como exemplos e evidências de ideias que têm, não como algo a ser fornecido em quantidade por seu próprio interesse. Não querem uma grande quantidade de descrição (frequentemente rotulada de “mera”), ou uma grande quantidade de detalhes. John Tukey, o estatístico, comentou certa vez que a maioria das tabelas contém muito mais informação do que qualquer um deseja ou necessita, e que, em geral, desejamos apenas comparar dois números para ver se são iguais ou se um é maior que o outro; os demais números em todas aquelas células são apenas ruído, abafando a mensagem em que estamos interessados.

Apesar disso, a descrição detalhada tem um mérito substancial, além das possibilidades de poesia e ritmo a que Bellos aludiu — e que não podemos esperar que cientistas sociais levem a sério. De vez em quando, um pesquisador ainda considera que o enorme acúmulo de detalhes é o desejável. Roger Barker, num livro maravilhoso mas nunca imitado,14 descreveu o dia de um menino do Kansas com esse tipo de detalhe. Gregory Bateson e Margaret Mead descreveram a vida psicológica dos nativos balineses com um detalhamento parecido, acrescentando centenas de fotografias às descrições verbais.¹⁵ Um exemplo muito conhecido desse tipo de descrição é Let Us Now Praise Famous Men, do fotógrafo Walker Evans e do escritor James Agee, do qual tomarei um extenso exemplo.

Em 1936, James Agee e Walker Evans, escritor e fotógrafo, foram ao Alabama fazer uma reportagem, texto e imagens, para a revista Fortune. O livro deles, Let Us Now Praise Famous Men: Three Tenant Families,¹⁶ não teve sucesso quando lançado, mas depois foi reconhecido como um clássico da … bem, não é lá muito claro de que gênero ele é um clássico. Da literatura, talvez. Eu gostaria de reivindicá-lo para a sociologia, embora tenha a impressão de que muitos sociólogos ficariam descontentes com isso (amostra ruim, não muito científico etc.). Seja como for, algo de que certamente ele constitui uma obra-prima é a descrição minuciosa, detalhada, o tipo de descrição que nos deixa ver quanto resumo, quanta generalização está contida nas descrições social-científicas mais exaustivas. Assim, ele suscita a questão da amostragem de uma maneira ainda mais forte que a descrição que Perec faz da esquina de Paris. Esse é um aspecto que uma descrição teria se fosse uma amostra muito mais detalhada e completa daquilo que pretende descrever.

O extenso sumário do livro dá uma ideia desse detalhe. Uma seção chamada “Abrigo: um esboço”, na subseção dedicada a “A Casa Gudger”, contém os seguintes tópicos, cada um se referindo a uma descrição substancial (isto é, várias páginas impressas) do tipo que citarei brevemente:

A casa é esvaziada

Em frente à casa; sua estrutura geral

Em frente à casa: a fachada

O quarto sob a casa

O vestíbulo

Estrutura de quatro quartos

Odores

Despojamento e espaço

* *

I. O quarto da frente

Geral

Localização dos móveis

Os móveis

O altar

O tabernáculo

II. O quarto dos fundos

Geral

A lareira

O consolo da lareira

O armário embutido

As camas

III. A cozinha

Geral

A mesa: o lampião

IV. A despensa

Dois artigos indispensáveis

No quarto

No quarto da frente: o Sinal

O retorno

Cinquenta e quatro páginas são dedicadas a essa descrição do barracão da família de um rendeiro, que o leitor já conhece pelo portfólio de fotografias de Walker Evans que precede o texto do livro. Aqui estão as duas páginas dedicadas ao “altar” (já mostrado numa das fotografias de Evans, de modo que o leitor pode confrontar as palavras com a imagem):

As três outras paredes [do quarto da frente] são de traves retas e em ângulo, e as superfícies internas, de tábuas de pinho sobrepostas não aplainadas. Essa parede divisória é feita de tábuas horizontais de madeira estreita e bem-aplainada, assentadas firmemente lado a lado; a madeira é pinho de outra qualidade, levemente granulada com veios dourados amarelos e ferrugem vivo, muito lisa e como que polida, que brilha e reluz suavemente, quase espelhada: é a única parede do quarto propícia a enfeites e a única adornada. No centro estão o consolo e a moldura quadrada da lareira, pintados com uma demão velha e fina de branco azulado: em frente à lareira, cobrindo não muito mais que a largura total de sua moldura, a mesinha; e de lado a lado, sob ela, os tijolos cinzentos esfregados, mas sujos, do piso da lareira, e os sapatos silenciosos; e sobre a mesa, sobre o consolo e espalhadas por todo lado na parede, as coisas de que agora vou falar.

Sobre a mesa: ela é pintada com tinta para carro azul; uma toalha branca, pendendo um pouco dos lados. Sobre a toalha, no centro, uma pequena tigela de vidro verde acanelado sobre a qual está um cisne de louça branca, perfilado para o norte.

Sobre o consolo da lareira, contra a parede brilhosa, cada um a cerca de seis polegadas das extremidades da prateleira, dois pequenos vasos gêmeos, de formato muito simples, de vidro iridescente e granulado. Exatamente entre um e outro, um pires canelado, com uma borda rendada grosseira, de vidro leitoso prensado, que a mãe de Louise lhe deu, dizendo ser só dela, e do qual ela toma conta com mais cuidado do que qualquer outra coisa que possua. Presa ao longo de toda a borda desse consolo, uma larga franja de papel de seda branco que a sra. Gudger dobrou muitas vezes sobre si mesmo e recortou em padrões geométricos de renda, e de que ela fala como seu último esforço para deixar a casa bonita.

Sobre a parede, colados, presos com prego ou percevejos, ou escritos, dispostos a uma boa distância uns dos outros, em relações não perfeitamente simétricas:

Uma pequena moldura octogonal recoberta de marfim e faixas de vime ou palhinha fina, o vidro quebrado; encaixado nessa moldura, sem a encher por completo, um instantâneo desbotado tirado com câmera de caixa; um terreno baixo, pardacento, parecendo morto, estende-se ao fundo num horizonte distante; recuado uns 20 metros, o canto de uma casa de rendeiro; no centro do primeiro plano, duas mulheres: A irmã de Annie Mae, Emma, aos 12 anos, de chinelos e meias, num vestido domingueiro, um pouco encabulada, com olhos intrigados, consciente de sua aparência e de seu sexo tenuemente nebuloso; e a mãe delas, grande e alta, num vestido domingueiro ainda molhado da lida doméstica, as mãos grandes pendentes e de viés contra as coxas, seu porte forte, fatigado e nobre, seu rosto quase indistinguível de tão apagado, como se em sua morte, e como por algum segredo relativo à própria imagem da bela cabeça de que seu marido gostara tanto, houvesse murchado suavemente, a qual, mesmo enquanto elas estavam ali, tinha iniciado sua florescente herança na jovem filha a seu lado.

Um calendário, anunciando sapatos de _______, exibe uma bonita morena com lábios vermelhos carnudos, com um chapéu vermelho de abas largas, abraçando flores vermelhas. O título é Cherie, e escrito duas vezes, a lápis, numa letra de escolar: Louise, Louise.

Um calendário, anunciando mobília pelo crediário: uma fotografia tingida de um imaculado menino de 12 anos, de macacão novo, com um largo chapéu de palha novo, a aba desfiada pelo artista, pescando. O título é Pescaria.

Preso a uma corrente torta, pendurada num prego fino, um medalhão oval aberto, recoberto de vidro. Numa face desse medalhão, uma imagem colorida de Jesus, a mão direita abençoando, o coração vermelho exposto num halo dourado, dilacerado, cravado de espinhos. Na outra face, uma imagem feita pelo mesmo artista da Virgem Maria, de azul, seu coração igualmente exposto e envolto num halo, trespassado por sete pequenas espadas.

Rasgado de um livro barato de histórias infantis, imagens de trajes em cores brilhantes e lanosas ilustrando, exatamente como deviam ilustrar, estes títulos:

O Harpista estava mais Feliz que um Rei quando se Sentou junto à Sua Própria Lareira.

Ela Pegou o Principezinho em Seus Braços e o Beijou. (Ela é uma menina-gansa.)

Arrancada de uma lata, uma faixa de papel vermelho brilhante com um grande peixe branco e as palavras:

SALOMAR

CAVALINHA EXTRAFINA

À direita do consolo da lareira, em cal, todas as impressões digitais nítidas, a marca da mão de uma criança.

Ninguém lerá esta descrição sem chegar a uma conclusão sobre a miséria das vidas vividas nesse ambiente, mas temos os dados para chegar nós mesmos a essa conclusão, e a muitas outras coisas. Não precisamos que Agee nos diga explicitamente. Esse é o tipo de coisa que a descrição densa pode fazer.

ALÉM DAS CATEGORIAS: DESCOBRIR O QUE NÃO SE ENCAIXA

A DESCRIÇÃO E AS “CATEGORIAS”

De que nos vale toda essa descrição? Talvez não a única coisa, mas uma coisa muito importante, é que ela nos ajuda a evitar o pensamento convencional. Um obstáculo significativo para a descrição e a análise adequadas de fenômenos sociais é que pensamos já conhecer a maior parte das respostas. Tomamos muita coisa por certo, porque, afinal, somos membros adultos e capazes de nossa sociedade e sabemos o que qualquer adulto capaz sabe. Temos, como se diz, “senso comum”. Sabemos, por exemplo, que as escolas educam as crianças e hospitais curam os doentes. “Todo mundo” sabe disso. Não questionamos o que todo mundo sabe; seria tolo. Mas, como o que todo mundo sabe é o objeto de nosso estudo, devemos questioná-lo ou pelo menos suspender nosso julgamento a seu respeito, tratar de examinar por nós mesmos o que as escolas e os hospitais fazem, em vez de aceitar respostas convencionais.

Esbarramos aqui num velho problema filosófico, o problema das “categorias”. Como podemos conhecer e levar em conta em nossas análises as categorias mais básicas que constrangem nosso pensamento, quando elas são tão “normais” que não temos consciência delas? Os exercícios de zen-budismo e de outras práticas de meditação, bem como treinamento de criatividade, brainstorming e práticas similares destinadas a levar as pessoas a redefinirem assuntos comuns vagos ou indefinidos, muitas vezes têm como objetivo a eliminação da tela que as palavras interpõem entre nós e a realidade. Robert Morris, o artista plástico, diz: “Ver é esquecer o nome daquilo que estamos olhando.” A famigerada composição de John Cage, “4’ 33””, que consiste em um pianista sentar-se ao piano, mas não tocar, durante quatro minutos e 33 segundos, chama a atenção para todos os sons que se produzem quando uma plateia se senta e ouve… o que havia ali para o ouvir o tempo todo, mas não era ouvido porque não era “música”. Os nomes, e os pensamentos que implicam, nos impedem de ver o que há para ver.

Você poderia pensar que qualquer cientista social esperaria, obviamente, que uma lei social ou teoria geral abrangesse todos os casos que devia abranger, e investigaria, de novo obviamente, de maneira sistemática o âmbito completo das aplicações possíveis, tomando todas as medidas necessárias para fazer isso e encontrar todo subtipo que pudesse existir. Poderia pensar que o problema das categorias seria uma preocupação sempre presente. Os cientistas sociais falam desse problema de vez em quando, mas em geral o rejeitam como um enigma filosófico. (“Como podemos esperar escapar às restrições de nossa própria cultura?” “É uma pena, parece ser logicamente impossível.”)

De fato, os cientistas sociais raramente tratam do problema das categorias como uma questão prática de pesquisa que se poderia esperar resolver. Em geral, fazem exatamente o contrário, concentrando seus esforços em qualquer campo particular de estudo num pequeno número de casos considerados arquetípicos, claramente na crença de que, se formos capazes de explicar aqueles, todos os outros casos se resolverão automaticamente. Assim, quando vão investigar revoluções, estudamos a americana, a francesa, a chinesa e a russa (por vezes a inglesa). Isso não quer dizer que os historiadores e outros ignoram as centenas de outras revoluções ocorridas pelo mundo todo ao longo da história, mas sim que essas poucas se tornam o que Talcott Parsons, numa expressão apropriadamente enganosa, costumava chamar de “casos tipo”, cujo estudo é central para aquela área de trabalho.

Considere: no estudo do trabalho, durante um longo tempo, as pessoas se concentraram na investigação da medicina e do direito. Embora outras variedades de trabalho tenham depois sido intensamente estudadas, esses (e outros tipos de trabalho que tendem a ser chamados de profissões) continuam sendo os favoritos, em grande desconformidade com algo tão simples quanto a proporção do trabalho que constituem. No estudo do desvio, as violações de certas leis criminais (aquelas em geral praticadas pelos mais pobres) têm muito maior tendência para serem estudadas que as cometidas por homens de negócios e outras pessoas de classe média. Essa disparidade persiste, embora Edwin Sutherland tenha fundado todo um campo de estudos em torno do que chamou de “o crime do colarinho-branco”. (Considerarei estes exemplos mais extensamente no Capítulo 4, sobre conceitos.) Quando estudamos movimentos sociais, nos concentramos de modo típico sobre aqueles que tiveram sucesso, não os que fracassaram.

Uma maneira de evitar cair na armadilha das categorias de nosso jargão profissional dessa maneira é, exatamente, a descrição maciça e detalhada do tipo que Agee e Perec produziram. A cuidadosa descrição de detalhes, não filtrada por nossas ideias e teorias, produz observações que, não se encaixando nessas categorias, exigem que criemos novas ideias e categorias em que possam ser encaixadas com facilidade. Esta é uma das “outras” questões de amostragem de que falei anteriormente. Se chamarmos a escolha de coisas a descrever de um problema de amostragem — quais, entre todas as coisas que podemos observar acerca de uma pessoa, uma situação ou um evento, incluiremos em nossa amostra de observações? —, poderemos ver que a solução geral do problema é nos confrontarmos justamente com aquelas que nos forçam a abandonar as categorias convencionais, a formulação convencional do problema, a solução convencional.

Isso nos traz um outro paradoxo, devido a Kuhn.¹⁷ A ciência só pode fazer progresso quando os cientistas concordam quanto ao aspecto de um problema e de sua solução — isto é, quando empregam categorias de uso consagrado. Se cada um tiver uma ideia diferente sobre os tipos de entidade de que o mundo é composto, sobre os tipos de perguntas e respostas que fazem sentido, cada um estará realizando uma coisa diferente, e isso não constituirá coisa alguma. Essa é, segundo Kuhn, uma situação em que há abundância de cientistas, mas nenhuma ciência. Porém os cientistas só podem chegar a um acordo quanto ao que examinar e estudar ignorando praticamente tudo o que o mundo realmente lhes mostra, fechando os olhos para quase todos os dados disponíveis. É melhor ver este paradoxo como uma tensão. É bom ter uma maneira convencional de fazer o nosso trabalho, mas é bom também fazer tudo que for preciso para sacudir essa convenção de vez em quando.

Como começar a encontrar casos que não se encaixam? Podemos fazer isso prestando atenção a todos os dados que realmente temos, em vez de ignorar o que poderia ser inconveniente ou, em geral, não nos chamar a atenção. Ou podemos ver o que nos impede de encontrar esses casos — quer as obstruções sejam técnicas convencionais ou antolhos conceituais — e, tendo identificado os obstáculos, fabricar truques para contorná-los.

TUDO É POSSÍVEL

O truque mais simples de todos é insistir que nada do que pode ser imaginado é impossível, de modo que deveríamos procurar as coisas mais improváveis em que podemos pensar e incorporar sua existência, ou a possibilidade da sua existência, ao nosso pensamento. Como imaginamos essas possibilidades? Tenho insistido na necessidade de escolher com cuidado, e não ritualisticamente, que tipo de dados procurar, registrar e incluir em nossas análises; e na necessidade adicional de usar com sistematicidade o que reunimos até agora de modo a evitar as armadilhas que as categorias convencionais preparam para nós. Amostragem aleatória não nos ajudará nesse caso, ou nos ajudará apenas a um custo exorbitante. Lembre-se de que a amostragem aleatória destina-se a equiparar as chances de todos os casos aparecerem, incluindo os estranhos. O método geral de escolher amostras para evitar os efeitos do pensamento convencional é muito diferente: consiste em maximizar a chance de que o caso estranho apareça.

Veja o problema com que Alfred Lindesmith se confrontou quando quis testar sua teoria sobre a gênese da adição a opiatos.18 A teoria dizia, em resumo, que, para começar, as pessoas se tornavam adictas de ópio ou morfina quando consumiam a droga com frequência e quantidade suficientes para desenvolver dependência física. Mas Lindesmith havia observado que as pessoas podiam se habituar a opiatos dessa maneira — em hospitais, digamos, como sequela de ferimentos por acidente automobilístico que eram dolorosos e levavam tempo para sarar — sem no entanto desenvolver o comportamento típico de um viciado: a procura compulsiva da droga a quase qualquer preço. Duas outras coisas tinham de acontecer: tendo se habituado, o adicto potencial tinha agora de parar de usar a droga e experimentar os sintomas penosos da abstinência que disso resultavam, e tinha de relacionar conscientemente o sofrimento da abstinência com a interrupção do uso da droga, conexão que nem todos estabeleciam. Depois deviam agir com base nessa compreensão e tomar mais drogas para aliviar os sintomas. Esses passos, dados conjuntamente e de maneira repetida, criavam a atividade compulsiva que é a adição.

W.A. Robinson, um conhecido metodologista estatístico da época, criticou a amostra de Lindesmith.19 Este tinha generalizado para uma grande população (todos os adictos dos Estados Unidos ou do mundo) a partir de uma amostra colhida ao acaso. Robinson julgava que Lindesmith devia ter usado procedimentos de amostragem aleatória para extrair uma amostra (presumivelmente de populações em prisões ou identificada por ter registros de prisão por crimes ligados a drogas) de tamanho adequado. Lindesmith respondeu que o objetivo da amostragem aleatória era assegurar que todos os casos tivessem uma probabilidade conhecida de serem extraídos para uma amostra e que os pesquisadores utilizam esses procedimentos para lhes permitir generalizações sobre as distribuições de alguns fenômenos numa população e em subgrupos de uma população.²⁰ Assim, argumentou, os procedimentos de amostragem aleatória eram irrelevantes para sua pesquisa sobre dependentes porque ele não estava interessado em distribuições, mas em processos universais — como uma pessoa se tornava adicta. Não queria saber a probabilidade de que qualquer caso particular fosse escolhido para sua amostra. Queria maximizar a probabilidade de encontrar um caso negativo. (Nisso ele antecipou o procedimento que Glaser e Strauss descreveram, anos depois, como “amostragem teórica”.²¹)

O truque, portanto, é identificar o caso que provavelmente perturbará seu pensamento e procurá-lo. Everett Hughes ensinou-me um truque maravilhoso para fazer exatamente isso. Ele gostava de citar uma frase do protagonista do romance de Robert Musil O homem sem qualidades: “Bem, afinal de contas, poderia ter sido diferente.” Nunca deveríamos supor que coisa alguma é impossível, que simplesmente não poderia existir. É melhor imaginarmos as possibilidades mais extravagantes e então indagar por que elas não acontecem. A ideia convencional é que coisas “inusitadas” não acontecem, a menos que haja alguma razão especial para isso. “Como explicar o colapso de normas sociais?” Seguindo o exemplo de Hughes, adotamos a posição oposta, supondo que tudo tem igual probabilidade de acontecer e perguntando por que algumas coisas parecem não ocorrer com tanta frequência como essa concepção sugere. “Claro que normas sociais entram em colapso. Como podemos explicar que persistam por mais de dez minutos?”

O que aprendemos invariavelmente com esse tipo de exercício é que todas as coisas esquisitas e improváveis que podemos imaginar realmente aconteceram e, de fato, continuam a acontecer o tempo todo, de modo que não precisamos imaginá-las. Oliver Sacks, o neurologista, conta que viu seu primeiro caso de síndrome de Tourette — o distúrbio neurológico que leva as pessoas a desandarem a soltar pragas e palavrões incontrolavelmente — em seu consultório e ficou alvoroçado por ter encontrado um fenômeno tão “raro”.22 Saiu do consultório a fim de ir para casa e, no caminho para o metrô, viu mais duas ou três pessoas que reconheceu como portadoras da mesma síndrome. Concluiu que aqueles casos haviam estado por ali, em profusão, o tempo todo: ele simplesmente não soubera vê-los.

Assim, embora eles possam não estar onde você pensaria que iriam aparecer, se mantiver os olhos abertos terá casos reais para investigar. Mas até os casos que vêm da ficção ou da ficção científica podem servir à mesma finalidade teórica, que é imaginar sob que circunstâncias “eventos inusitados” acontecem, e que obstáculos os impedem de acontecer o tempo todo.

Poderíamos, em vez de dizer “tudo é possível”, nos instruir para “olhar para a tabela inteira, e não apenas algumas das células”, ou “encontrar a variação total dos casos, não apenas os poucos que são comuns no momento”. Cada um desses nomes aponta para uma outra maneira de falar sobre esse truque que Hughes considerava tão essencial. Vamos explorar alguns dos obstáculos que nos impedem de ver a variação total dos casos e tirar partido dela teoricamente, procurando algumas maneiras de superá-los. Em geral os problemas são conceituais, surgindo porque acreditamos que alguma coisa é verdadeira, e por isso não investigamos a situação a que ela se refere. Se a investigarmos, descobriremos invariavelmente os casos estranhos que podemos usar para fazer avançar nosso pensamento. Mas os problemas são também sociais, ou sociológicos, no sentido de que nossas razões para não ver os obstáculos e fazer algo a respeito deles reside em alguma característica da organização social em que estão incrustados e na organização social de nossas próprias vidas de trabalho.

AS IDEIAS DE OUTRAS PESSOAS

Como um mundo de possibilidades ilimitadas nos confunde e ameaça nos esmagar com uma massa de fatos e ideias com que não podemos lidar, ficamos felizes quando podemos nos convencer de que já sabemos o suficiente para excluir algumas das possibilidades para as quais o truque da descrição exaustiva poderia nos alertar. As razões para isso são várias, mas envolvem invariavelmente pesquisadores que aceitam as ideias de outras pessoas sobre o que é importante, o que é interessante o que merece ser estudado. Mas outras pessoas têm razões para fazer esses julgamentos que não são as nossas. Podemos respeitar suas opiniões, mas não precisamos e nem deveríamos aceitá-las como base para nossas próprias decisões sobre o que incluir em nossas amostras de casos e dados. Isso é verdade mesmo quando as outras pessoas envolvidas são nossos próprios colegas de profissão.

“Todo mundo sabe disso!”

Cientistas de todos os tipos querem descobrir algo de “novo” e não as mesmas coisas de sempre. Isso pode ser visto na persistente incompreensão da ideia de uma “revolução científica” de Thomas Kuhn.23 Todo mundo quer fazer uma revolução científica em seu campo. Deus nos livre de encontrar só coisas banais, coisas que se encaixem no corpo de compreensão da ciência social que já temos. Todo achado, todo minúsculo desenvolvimento num campo é alardeado como uma “revolução”. Isso ignora a análise de Kuhn, mencionada antes, que nos diz que revoluções científicas são raras, que é somente continuando a operar sobre os mesmos problemas que os trabalhadores de uma disciplina fazem algum progresso em relação a algo.

A maioria de nós, contudo, não espera fazer uma revolução. Mas queremos, pelo menos, não estudar “o que já é sabido”, o que já foi estudado (ou pensamos que já foi). Parece-nos que podemos justificar qualquer tema de pesquisa com o argumento de que ninguém estudou aquela coisa específica antes. Por que estudar a restrição da produção? Donald Roy já fez isso.²⁴ Isso não desencorajou, porém, Michael Burawoy de estudar o mesmo tema novamente, em Manufacturing Consent. Ao fazê-lo, ele levou a compreensão do problema à frente. Por puro acaso, Burawoy foi fazer sua pesquisa exatamente na mesma oficina que Roy havia estudado. Ainda funcionava no mesmo prédio, mas as condições haviam mudado. Não mais independente, a oficina tornara-se parte de uma firma maior. Por conseguinte, não precisava mais encontrar seu lugar num mercado competitivo, porque a corporação mais ampla passara a ser um mercado garantido para seus produtos. Agora a oficina estava sindicalizada. Assim, tornou-se possível estudar o mesmo problema — como os trabalhadores aceitavam os objetivos da administração — de novo. Era o mesmo problema, mas agora ocorria sob novas condições.

Esta é uma ideia geral. Nada permanece igual. Nada é igual a coisa alguma. Não operamos no mundo dos químicos, onde podemos tirar uma amostra de uma substância pura da prateleira e saber que ela é a mesma substância que qualquer outro cientista no mundo estará manipulando sob esse nome, ou equivale a ela para todos os efeitos. Nenhuma de nossas substâncias é algo de puro. Todas são combinações historicamente contingentes, geograficamente influenciadas, de uma variedade de processos, não havendo duas combinações iguais. Assim, nunca podemos ignorar um tema apenas porque alguém já o estudou. De fato — este é um truque útil —, quando você ouvir a si mesmo ou outra pessoa dizendo que não deveríamos estudar alguma coisa porque isso já foi feito, é uma boa hora para começar a trabalhar exatamente naquilo.

Contudo, “Isso já foi feito” é frequentemente dito às pessoas, em especial aos estudantes à procura de um tema de dissertação. “Não faz sentido fazer isso, Jones acaba de publicar um artigo a esse respeito.” Observações como esta repousam numa grave falácia: a de que as coisas com os mesmos nomes são as mesmas. Não são, pelo menos não de maneira óbvia; por isso estudar “a mesma coisa” muitas vezes não é em absoluto estudar a mesma coisa, apenas algo que as pessoas decidiram chamar pelo mesmo nome. O mero fato de alguém ter estudado a cultura dos prisioneiros em algum lugar não significa que você não deva estudá-la em algum outro. Não levarei adiante este pensamento aqui porque ele é considerado (e o exemplo das prisões é examinado extensamente) no Capítulo 4, sob o tópico “Aumentar o alcance de um conceito”.

A hierarquia da credibilidade

Com muita frequência nós, cientistas sociais, não examinamos a variação total de fenômenos porque os dirigentes das organizações que estudamos definem parte do que deveria ser incluído em nossa amostra de casos como algo que não exige estudo. Asseguram-nos que, se quisermos saber alguma coisa além do que eles delinearam como “o problema”, eles mesmos podem nos dizer tudo a respeito, e não há necessidade de maior exame. Se aceitamos essa premissa, deixamos que as ideias deles ditem o conteúdo de nossa pesquisa.

Defini esse fenômeno em outro lugar como a “hierarquia da credibilidade”:

Em qualquer sistema de grupos hierarquizados, os participantes dão por certo que os membros do grupo mais elevado têm o direito de definir o modo como as coisas realmente são. Em qualquer organização, não importa o que seu organograma mostra, as setas que indicam o fluxo da informação apontam para cima, demonstrando assim (ao menos formalmente) que os que estão em cima têm acesso a um quadro mais completo do que se passa que os de qualquer outro nível. Membros de grupos inferiores terão informação incompleta e, em consequência, sua visão da realidade será parcial e distorcida. Portanto, do ponto de vista de um participante bem-socializado do sistema, qualquer história contada pelos de cima é intrinsecamente merecedora de ser vista como a descrição mais digna de crédito obtenível sobre o funcionamento da organização. E uma vez que, como Sumner mostrou, questões de posição hierárquica e status estão contidas nos usos e costumes, essa crença tem uma qualidade moral. Sentimo-nos, se formos membros adequados do grupo, moralmente obrigados a aceitar a definição imposta à realidade por um superior, de preferência àquela esposada por subordinados. (Por analogia, o mesmo raciocínio se aplica às classes sociais de uma comunidade.) Assim, a credibilidade e o direito de ser ouvido são diferencialmente distribuídos pelos níveis do sistema.25

Assim, os reitores das universidades, os gerentes dos negócios, os administradores dos hospitais e os diretores das prisões pensam todos que sabem mais que qualquer de seus subordinados sobre a organização que dirigem.

Se os pesquisadores aceitarem essa ideia, isso só lhes trará problemas. Se nos voltarmos para os líderes de organizações e comunidades para a palavra final sobre o que está acontecendo, inevitavelmente deixaremos de lado o que essas pessoas consideram sem importância. Pensamos que estamos sendo sofisticados e cultos quando aceitamos as ideias sugeridas pela hierarquia da credibilidade. É tentador aceitá-las, porque somos, afinal de contas, membros bem-socializados de nossa sociedade — não teríamos chegado aonde estamos se não fôssemos —, e parece claramente estranho e perturbador questionar uma alocação tão óbvia de respeito e interesse. Educadores, para recorrer a um exemplo mencionado antes, pensam que sociólogos que analisam problemas escolares devem estudar os alunos, porque é o fato de eles não estudarem com afinco suficiente que cria problemas; não há por que, dirão, examinar os professores, muito menos os administradores, pois, por definição, eles não podem ser o problema. Pensamos então com nossos botões: “Essas pessoas dirigem as escolas, elas devem saber muito, por que eu não deveria aceitar sua definição da realidade em que trabalham?” É claro que sabemos também que líderes nem sempre sabem tudo; essa é uma razão pela qual nos permitem pesquisar. (Eles saberão, contudo, se você aparecer com uma resposta que não lhes agrade.)

O truque para lidar com a hierarquia da credibilidade é bastante simples: duvide de tudo que lhe for dito por qualquer pessoa que detenha poder. Instituições sempre procuram dar a melhor impressão possível em público. As pessoas que as dirigem, sendo responsáveis por suas atividades e reputações, sempre mentem um pouco, polindo asperezas, escondendo dificuldades, negando a existência de problemas. O que elas dizem pode ser verdade, mas a organização social lhes dá razões para mentir. Um participante bem-socializado da sociedade pode acreditar nelas, mas um cientista social bem- socializado desconfiará do pior e prestará atenção nele.

Uma maneira de se assegurar de que você está exercitando o devido ceticismo é procurar “outras opiniões” — pessoas situadas em outras posições na organização que lhe darão uma outra visão, estatísticas colhidas por pessoas que não os funcionários. Se você estuda uma escola, colherá informação, é claro, do diretor, dos professores e dos alunos; mas tente conversar também com os zeladores, o pessoal administrativo e os secretários (e não se esqueça dos ex-empregados).

Uma outra maneira de contornar a hierarquia da credibilidade é procurar conflito e insatisfação, cuja existência os líderes organizacionais geralmente negam. Everett Hughes tinha uma maneira maravilhosa de fazer isso. Quando entrevistava os membros de uma organização, costumava perguntar, com seu mais inocente jeito do Meio-Oeste: “As coisas por aqui estão melhores ou piores do que costumavam ser?” É uma excelente pergunta: quase todo mundo tem uma resposta para ela, traz à baila as questões salientes da organização e não prejulga nada — nem que as coisas poderiam estar melhores ou piores, nem em que grau.

É trivial, não é um “problema real”

Esta crítica foi dirigida ao meu trabalho mais de uma vez. Assim como algumas pessoas pensam que tragédia é de algum modo mais importante que comédia (fique certo de que não eu), alguns problemas são vistos como inerentemente sérios e merecedores de atenção, outros como triviais, pequenas manchas no papel de parede da vida, só considerados por serem chocantes, por interesse bizantino, como meras excentricidades. Dar atenção a essas ideias comuns é uma razão comum para que os cientistas sociais estudem apenas uma parte de todo o espectro da atividade social que merece sua atenção.

Fui imunizado contra essa ideia cedo, porque minha própria pesquisa movia-se para cá e para lá entre temas “sérios” e “não sérios” sem me causar nenhuma ansiedade. Primeiro estudei, para minha dissertação de mestrado, os músicos que tocavam em barzinhos e boates nos bairros de Chicago, em casamentos, bar mitzvahs e outros eventos sociais. Esses músicos, entre os quais eu me incluía, não pertenciam a uma profissão socialmente valorizada, como medicina ou direito. Tampouco eram trabalhadores em indústrias importantes, cujo comportamento (por exemplo, ao restringir a produção) poderia ter sido uma fonte de preocupação para os administradores dessas firmas. Ninguém se preocupava com eles, fosse como fosse. Não faziam nada de particularmente prejudicial (além de fumar maconha, e ninguém se preocupava em que se prejudicassem dessa maneira), não perturbavam nenhuma pessoa poderosa, eram apenas pequenos dentes na engrenagem da indústria do entretenimento. Everett Hughes achava-os interessantes precisamente por serem joões-ninguém sociais, sem reputação para defender, e portanto capazes de expressar a convicção que foi o principal achado da minha tese: que as pessoas para as quais tocavam eram idiotas, indignas. Hughes estava interessado porque meu achado, ampliando o âmbito de tipos de trabalho que haviam sido estudados, dava-lhe uma nova hipótese: que todos os membros de ocupações de serviço odiavam as pessoas a quem serviam, mas os integrantes de grupos de prestígio elevado (os médicos e os advogados que a maioria das pessoas estudava) não diriam isso porque não convinha a pessoas de alta classe dizer coisas do gênero.

Minha pesquisa de doutorado, contudo, foi sobre as carreiras de professores públicos do ensino básico. Um grupo não muito prestigioso, mas envolvido em atividade importante do ponto de vista cultural de socializar os jovens, e respeitável o bastante para satisfazer a todos que pensassem que a sociologia devia tratar de temas socialmente meritórios. Meus amigos mais convencionais aplaudiram essa escolha, embora minha razão para ela fosse mundana: Hughes me pagava um dólar por hora para entrevistar professores do ensino básico e decidi que poderia escrever minha tese sobre aquilo que, de todo modo, já estava pesquisando.

Essa flutuação continuou. Em seguida estudei usuários de maconha, o que não era considerado um problema importante na época (isso foi em 1951, muito tempo antes que puxar fumo se tornasse uma atividade-padrão de classe média que punha alguns ótimos garotos em dificuldades com a polícia), portanto mera extravagância. Quando isso alcançou o status de um verdadeiro “problema social”, alguns anos depois, minha pesquisa foi redefinida como tendo tratado, afinal, de um problema sério.

Depois de um período de temas “sérios” — estudos sobre a formação médica e a vida de estudantes de graduação nas universidades —, Blanche Geer e eu estudamos escolas de artes e ofícios, aprendizados e uma variedade de outras situações educacionais pelas quais a juventude da classe trabalhadora frequentemente passava. E meus amigos que pensavam que eu “me corrigira” ficaram descontentes. Mas então o governo federal declarou guerra à pobreza, e como parte dessa guerra consistiu num sério esforço para ensinar ofícios a um maior número de pessoas, minha pesquisa tornou-se de novo “relevante”.

Portanto: reconheça que seus pares muitas vezes julgam a importância de um problema de pesquisa por critérios que não têm nenhuma justificação científica, critérios que você poderia não aceitar. Sabendo disso, ignore esses julgamentos de senso comum e decida por você mesmo.

Por que eles?

A hierarquia da credibilidade tem, como corolário, que certas pessoas ou organizações de fato não merecem em absoluto serem estudadas. Essa tendenciosidade, onipresente no estudo da educação superior na época em que Hughes, Blanche Geer, Anselm Strauss e eu fizemos nossa pesquisa sobre estudantes de medicina,26 levava os pesquisadores a estudar apenas os “melhores lugares”. Robert Merton e colegas na época estudavam a educação médica em Cornell e Columbia, geralmente reconhecidas como duas das “melhores” escolas de medicina do país. Quando dizíamos que iríamos estudar a escola de medicina da Universidade do Kansas, especialistas bem- informados em pesquisa ou educação superior costumavam nos perguntar, solicitamente, como se talvez não percebêssemos nosso erro, por que faríamos aquilo. “Por que não?” “Bem”, diziam eles, “afinal de contas, não é uma das melhores escolas, certo? Quer dizer, se você vai se dar a todo o trabalho de um grande projeto de pesquisa, por que não estudar os melhores? Você sabe, a Universidade de Chicago, Harvard, Stanford, Michigan, ou alguma outra escola ‘do Leste’?” (Como “do Leste” era um conhecido eufemismo para “de primeira categoria”, Stanford, Michigan e Chicago tornavam-se escolas “do Leste”.) Nossos colegas profissionais nos fizeram a mesma pergunta quando, em seguida, agravamos nosso pecado passando a estudar a cultura estudantil da graduação na mesma instituição.

Nossa escolha de amostragem ofendia um credo não examinado segundo o qual, quando você estudava uma das principais instituições sociais, devia estudar uma realmente “boa”, de modo a poder verificar o que a tornava boa. Assim, outras instituições daquele tipo poderiam adotar as boas práticas que você tivesse detectado e isso elevaria o padrão daquele segmento do mundo organizacional. Semelhante abordagem repousava em vários pressupostos não testados e não particularmente críveis. Para tomar apenas um, essa abordagem presumia que a suposta diferença em qualidade realmente existia. Ninguém havia demonstrado tal diferença, e um estudo de vulto havia mostrado que a escola que os médicos haviam frequentado não importava muito, porque, após cinco anos, o principal determinante da qualidade da prática médica (definida como a prática exercida da maneira ensinada pelas escolas) era o lugar onde a pessoa clinicava, não onde havia cursado medicina.²⁷ Se ele clinicasse num grande hospital urbano, em especial se este estivesse associado a uma escola de medicina, onde um milhão de pessoas observava sua maneira de trabalhar, ganhava uma boa pontuação na escala de qualidade. Se clinicasse sozinho, num ambiente rural, onde ninguém sabia o que estava fazendo, sua pontuação caía verticalmente.

Todas essas razões levavam os pesquisadores a estudar uma pequena parte da variação total das práticas e comportamentos que Hughes insistira serem do nosso interesse. Os cientistas sociais tendiam a estudar movimentos sociais bem-sucedidos, as melhores universidades e hospitais, os negócios mais lucrativos. Podiam também examinar fracassos retumbantes, com os quais há evidentemente muito a aprender. Mas esse tipo de estratégia de amostragem significa que, em geral, eles ignoravam todas as organizações consideradas razoáveis, medianas, sem nada de especial. E lembremos que a qualidade mediana era fundada na reputação. Assim, generalizações que pretendiam descrever todas as organizações de uma sociedade baseavam-se no estudo de um pequeno número selecionado de maneira não aleatória, e com isso a sociologia sofria uma enorme distorção em sua amostragem. Como Hughes observou: “Precisamos dar atenção plena e comparativa aos ‘ainda não’, aos que ‘não chegaram lá’, aos não inteiramente respeitáveis, aos despercebidos e a atividades abertamente ‘anti’ em nossa sociedade.”28

Dizer que deveríamos dar atenção a todos esses casos marginais não é de maneira alguma uma defesa da amostragem aleatória. Já sugeri que deveríamos procurar deliberadamente casos extremos, que com maior probabilidade porão em xeque nossas ideias e previsões. Mas deveríamos escolhê-los a partir de nossas razões, não porque outras pessoas os consideram especiais.

“Nada acontece”

Um obstáculo típico à descoberta do caso anômalo resulta de nossa crença de que alguma situação “não é interessante”, não contém nada que valha a pena examinar, é sem graça, enfadonha e teoricamente estéril. Embora o exemplo seguinte venha de minha experiência ao fazer um projeto fotográfico documental, a ideia geral se aplica a todos os problemas sociais, como mais tarde deixarei claro.

Alguns anos atrás, comecei a fotografar a unidade de Rock Medicine 1 da Haight-Ashbury Free Clinic em São Francisco, quando eles atendiam às necessidades médicas de pessoas que compareciam aos grandes concertos de rock ao ar livre promovidos pelo empresário Bill Graham no Oakland Coliseum. Eu sabia que o que eu fotografava era o que me parecia interessante, não em função do interesse intrínseco dos eventos e das pessoas, mas sim de minha capacidade de encontrar nelas uma razão de interesse. Todas as coisas podiam ser interessantes, eram interessantes, contanto que meu interesse por elas fosse despertado.

Mas depois de comparecer a vários desses eventos (que iam das nove ou dez horas da manhã até tarde da noite) com a equipe da clínica, que chegava a reunir até 125 voluntários (alguns médicos e enfermeiros, mas sobretudo leigos), comecei a me entediar. Não conseguia encontrar nada para fotografar. Tinha a impressão de já ter registrado absolutamente tudo que podia acontecer, que nada de interessante ocorria na maior parte do tempo. Meu dedo não apertaria mais o botão do obturador.

Finalmente me dei conta de que estava percebendo, e adotando como meu, um sentimento comum entre os voluntários da unidade de Rock Medicine. Eles sabiam o que era interessante: uma ocorrência médica grave, talvez até envolvendo risco de vida. Ficavam entusiasmados e sentiam que “alguma coisa acontecia” quando, tal como na história clássica que contavam vezes sem fim, alguém caía da arquibancada superior no campo de beisebol, onde os concertos tinham lugar, e quebrava vários ossos; ou quando alguém sofria uma grave reação adversa a drogas; ou quando (outro evento clássico) alguém tinha um bebê a menos de 15 metros do palco. Esses eventos eram “alguma coisa acontecendo”, mas eram raros. A maioria dos “pacientes” queria uma aspirina para dor de cabeça ou um esparadrapo para uma bolha, e longos períodos se passavam sem que ninguém quisesse coisa alguma. A maioria das pessoas tomara cerveja demais, ou drogas demais, ou ficava demais sob o sol quente da tarde, mas não corria nenhum perigo real. Quando era só isso que “estava acontecendo”, os voluntários ficavam por ali sentados e se queixavam de que “nada acontecia”. Contaminado pelo estado de espírito deles, concluí que nada acontecia e, portanto, nada havia a fotografar.

Um dia dei-me conta de que não podia ser verdade que nada estivesse acontecendo. Alguma coisa sempre está acontecendo, apenas não parece digna de nota. (Assim como a peça de piano de John Cage que mencionei antes nos força a perceber que há sempre algum som se produzindo, embora possamos não o identificar como música.) Desse modo, propus a mim mesmo a tarefa de fotografar o que estava acontecendo quando nada estivesse acontecendo. Como não é de surpreender, muita coisa ocorria quando nada estava acontecendo. Em específico, os voluntários, em sua maioria entre os 20 e os 30 e poucos anos, estavam ainda à procura de parceiros. Apresentar-se como voluntário para aquele evento era como ir a uma enorme festa ao som de suas bandas favoritas, cerveja de graça, almoço orgânico e uma enorme quantidade de rapazes e moças bonitas que partilhavam seus gostos. Depois que instruí a mim mesmo para fotografar o que estava acontecendo quando nada estava acontecendo, encontrei em minhas folhas de contato centenas de imagens dessa moçada dançando, conversando seriamente, mostrando interesse sexual mútuo e interagindo socialmente de outras maneiras. Isso acrescentou uma dimensão interessante e importante à minha análise sociológica e documentação fotográfica, mostrando-me que, no recrutamento da equipe de atendimento, atuavam outros fatores além da oportunidade de viver uma experiência médica interessante.

A formulação mais geral do problema, como já sugeri, é que nunca prestamos atenção a todas as coisas que acontecem nas situações que estudamos. Tendemos a escolher um número muito pequeno delas para examinar, de maneira especialmente óbvia quando fazemos pesquisas que medem apenas algumas variáveis, mas também quando fazemos trabalhos de campo e pensamos que estamos atentos a tudo. E, tendo observado o que decidimos observar, em geral ignoramos tudo o mais que está se passando, que parece rotineiro, irrelevante, entediante: “Nada acontece.”

A ideia de que deveríamos ficar atentos apenas ao que é interessante, ao que nosso pensamento prévio nos diz ser importante, ao que nosso mundo profissional nos diz ser digno de nota, ao que a literatura nos diz ser destacado, é uma grande armadilha. Cientistas sociais muitas vezes fazem progresso exatamente ao prestar atenção ao que seus predecessores consideravam enfadonho, insignificante, lugar-comum. A análise da conversa é um exemplo clássico. Como, por exemplo, as pessoas decidem quem será o próximo a falar numa conversa? Analistas da conversa sugerem que há uma regra, a regra do “revezamento”, que exige que as pessoas se alternem e falem apenas quando é a sua vez. Bem, que importância tem isso? Vale a pena prestar atenção a isso? Harvey Sacks foi adiante, sugerindo uma subcategoria importante desse fenômeno: perguntas.29 Regras geralmente aceitas que governam a conversa impõem àqueles que fazem uma pergunta ouvir a resposta que solicitaram. Novamente, e daí? Bem, isso permite compreender o irritante hábito que as crianças têm de começar uma conversa com adultos dizendo: “Sabe de uma coisa?” A análise da conversa explica esse evento banal como uma esperta exploração pelas crianças da regra referente a perguntas. É difícil evitar responder a um “sabe de uma coisa?” com um “o quê?”. Mas depois que perguntamos “o quê?”, temos de ouvir a resposta, e era exatamente isso que a criança queria — obter nossa tão difícil atenção adulta. De repente, este “resultado tolo” sobre revezamento explicou algo sobre os usos do poder e nos deu uma regra que podemos aplicar em outras áreas, a problemas mais adultos e mais “sérios”.

Assim, podemos generalizar o procedimento que adotei nos grupos de Rock Medicine para cobrir todas as variações do modo como deixamos que as ideias das outras pessoas moldem o que decidimos estudar. Pesquisadores recolhem, de maneira não muito consciente, as ideias das pessoas que estudam e daquelas com quem trabalham. Se elas pensam que alguma coisa é banal, você (como pesquisador) tenderá a pensar isso também. Aqueles jovens gostavam da sociabilidade que acompanhava o concerto de rock. Mas isso não era “sério”, não era o que você estava procurando em especial, não era o que você incluía quando queria impressionar alguma outra pessoa com relação à sua participação no evento. (O comediante Mort Sahl costumava explicar que, quando estava na universidade, envolvia-se em causas esquerdistas pelas mesmas razões que os outros rapazes: queria salvar o mundo e conhecer meninas.) Todo mundo partilha essas ideias, e não lhe ocorre olhar além delas. Afinal de contas, há interesse de sobra em prestar serviços médicos a uma população jovem usuária de drogas, não há?

Não são apenas o senso comum e os preconceitos de nossos companheiros que nos cegam para o que há para ver. Muitas vezes decidimos o que incluir e o que excluir com base num conjunto de representações e na teoria associada a elas, que decide todas essas questões para nós a priori. Todas as nossas teorias especificam alguma coisa sobre aquilo que devemos examinar e, por implicação, aquilo com que não precisamos nos incomodar (tudo aquilo com que a teoria não se incomoda). Esse é o próprio núcleo sólido das queixas feministas de que muitas, se não a maioria, de nossas teorias sociológicas são sexistas. Essas teorias não são aberta ou necessariamente orientadas para o homem; apenas não incluem de hábito, em sua exposição sistemática de temas e problemas, algumas preocupações que as feministas consideram importantes, parte das quais se deveria procurar rotineiramente. O estudo, dominado pelo homem, da vida social dos chimpanzés, como Donna Haraway mostrou, discorre extensamente sobre a dominância e toda essa questão machista, sem prestar atenção à coleta de alimentos e à criação dos filhotes, a cargo das fêmeas. Não há nenhuma razão científica para essa ênfase, e, é claro, os machos nunca poderiam passar seu tempo tentando dar safanões nos outros sujeitos à sua volta se alguém não estivesse levando bananas para casa e tomando conta das crianças. As teorias que se concentravam na dominância podiam, em princípio, abranger essas outras questões, mas não impunham aos pesquisadores fazê-lo de maneira regular.

POR OUTRO LADO…

Já insisti que os pesquisadores devem aprender a questionar, a não aceitar cegamente o que pensam e acreditam as pessoas cujo mundo estudam. Agora preciso dizer que, ao mesmo tempo, devem prestar atenção apenas a isso. Afinal, as pessoas sabem muito sobre o mundo em que vivem e trabalham. Precisam conhecê-lo para avançar em meio às suas complexidades. Devem se ajustar a todas as suas contradições e conflitos, resolver todos os problemas que ele lança em seus caminhos. Se não conhecessem o bastante, não teriam permanecido lá por tanto tempo. Portanto elas sabem, e muito. E deveríamos, tirando partido do que elas sabem, incluir, em nossa amostra de coisas a examinar e ouvir, aquelas que o conhecimento comum e a prática rotineira das pessoas estudadas tornam evidentes.

Não quero dizer, no entanto, que deveríamos tratar o conhecimento “das pessoas” como melhor ou mais válido que o nosso. Muitos cientistas sociais, justificadamente desconfiados da afirmação segundo a qual sabemos mais sobre as vidas e a experiência das pessoas que estudamos que elas próprias, sustentaram que nosso trabalho deveria respeitar o conhecimento superior que os atores sociais têm acerca de sua própria vida e experiência. Esses pesquisadores querem deixar os “dados” quase como os encontraram: os relatos das pessoas nas palavras em que foram comunicados, sem cortes, sem edição, “não aperfeiçoados” por comentário e interpretação esclarecidos da ciência social. A ciência, pensam eles, realmente nada tem a acrescentar, porque as pessoas, que sabem por si mesmas aquilo que experimentaram, são a melhor fonte de informação a esse respeito.

Esse argumento tem o elemento de verdade sugerido na discussão das representações: os cientistas sociais, que em geral não tiveram a experiência das pessoas sobre as quais estão aprendendo, devem sempre confiar nos relatos destas para saber como essa experiência é de um ponto de vista interno. (Uma exceção importante ocorre quando o analista participa das atividades que estão sendo estudadas.) Mas isso não os torna incondicionalmente utilizáveis para fins de pesquisa. Como as pessoas em geral nos dão esses relatos numa “situação de pesquisa” que difere de modo substancial daquelas que estão descrevendo, os relatos não podem ser tomados por seu valor aparente. Nós, por exemplo, asseguramos aos nossos entrevistados um sigilo de que nunca poderiam estar seguros em suas vidas comuns. Isso pode apenas tornar o relato de um evento algo menor, e talvez muito diferente, do que poderíamos ter visto se estivéssemos lá para testemunhar por nós mesmos.

Os cientistas sociais que acreditam que as pessoas sabem necessariamente mais do que nós sobre suas próprias vidas muitas vezes acrescentam que devemos respeitar a dignidade dos outros, recusando-nos a nos apropriar de suas vidas e relatos para nossos próprios usos egoístas e apresentando simplesmente, inalterado e não interpretado, o que eles nos contaram. O fundamento disso é menos óbvio: não é evidente que todas as pessoas que cientistas sociais estudam merecem esse respeito (os contraexemplos usuais são nazistas e policiais sádicos). Ademais, aceitar de todo essa posição poderia, logicamente, nos levar a concluir que não temos direito a fazer nenhum uso do material das vidas de outras pessoas. A antropologia contemporânea se vê enredada nesse dilema, assim como a fotografia e o cinema documentário contemporâneos (em particular com relação à natureza flagrantemente exploradora de muitos documentários rodados em bairros miseráveis).

Eu discordo. Os sociólogos sabem, sim, algumas coisas que as pessoas que eles estudam não sabem. Mas isso é verdade de uma maneira que não torna essa pretensão nem injustificada nem desrespeitosa, uma maneira que sugere alguns truques de amostragem que podemos usar. A argumentação aqui apresentada é a extensão de uma que Everett C. Hughes costumava desenvolver.

Em poucas palavras, sociólogos e outros cientistas sociais em geral não estudam a vida e a experiência de uma única pessoa (mesmo quando focalizam uma única pessoa, no estilo do estudo que Douglas Harper fez, em 1987, de um faz-tudo rural, em geral incluem todas as pessoas com quem esse personagem central entra em contato de maneira regular). Ao contrário, eles (pelo menos alguns deles) estudam as experiências de um grande número de pessoas, cujas experiências se superpõem, mas não são exatamente iguais. Hughes costumava dizer: “Não sei nada que alguém naquele grupo não saiba, mas, como sei tudo que todos eles sabem, sei mais do que qualquer um deles.”

Quando Blanche Geer, Everett Hughes e eu pesquisamos estudantes universitários,30 dividimos nossas atenções no campo. Geer estudou membros de fraternidades e irmandades, e eu passei a maior parte de meu tempo com independentes; Hughes estudou os professores. Cada um de nós aprendeu coisas que “nosso” grupo sabia, mas os outros não. Uma sociedade “secreta”, dominada pelas fraternidades, operava uma máquina que organizava a vida política no campus; seu líder contou a Geer tudo a seu respeito, e ela contou para mim. Mas os independentes com quem eu costumava conviver nada sabiam sobre isso, e eu não lhes contei. Inversamente, quando os independentes articulavam ações políticas, partilhavam seus planos comigo, e eu os contava a Geer, mas ela não contava para os membros das fraternidades. Assim, nossa equipe, e cada um de nós individualmente, sabia mais que qualquer um dos participantes na vida política do campus.

Saber essas coisas não significava que nos sentíssemos superiores às pessoas que estudávamos ou que pensávamos poder encontrar, nos eventos de que elas participavam, significados demasiado sutis para que elas os compreendessem. Isso seria realmente desrespeitoso. Mas significava que sabíamos coisas óbvias que as pessoas envolvidas teriam compreendido muito bem, caso tivessem tido acesso a elas. Se não sabiam, não era por serem estúpidas, pouco instruídas ou desprovidas de sensibilidade, mas porque a vida do campus era organizada de maneira a impedi-las de ficar sabendo. Dizer isso não indica desrespeito pela experiência de ninguém, mas sim respeito pela realidade da distribuição diferencial do conhecimento que Simmel descreveu em seu ensaio sobre o segredo.31

A mensagem para os pesquisadores é clara. Quando as pessoas estudadas sabem o que estão fazendo e lhe contam a respeito, ouça e preste atenção. Isso não significa ser crédulo, porque volta e meia elas lhe contarão coisas que não são verdade. Significa usar canais comuns de comunicação organizacional tal como os participantes, como fonte de informação.

Jean Peneff propõe uma versão específica dessa ideia quando recomenda aos pesquisadores fazer mais contas no campo do que costumam. Mostra que a maior parte das áreas da vida social envolve grande quantidade de

contagem, cálculo e enumeração. Trabalhadores de fábrica contam constantemente: quantas peças fiz, quantas operações fiz, por quanto tempo trabalhei? Trabalhadores de escritório classificam, arquivam, contam e catalogam. Mensuração e cálculo são onipresentes em serviços hospitalares: de quantos leitos dispomos? Quanto tempo terei de esperar por uma radiografia? De quanto tempo dispomos? Quantos pacientes esperam tratamento? Quantas horas de trabalho ainda me restam? Trabalhadores são obcecados pelo tempo: o tempo já transcorrido, o tempo para tomar uma decisão e, é claro: dentro de quanto tempo poderei ir para casa? É surpreendente que pesquisadores usem e discutam tão raramente essa constante preocupação com o tempo, essa incessante avaliação dele, na forma de cronometragem, controles e planejamento, embora ela esteja no centro das interações dos trabalhadores.³²

Como as pessoas usam esse tipo de informação e o levam a sério, deveríamos fazê-lo também. Geer, Hughes e eu o fizemos quando percebemos que estudantes de graduação, preocupados com notas, passavam muito tempo calculando e recalculando a variação de suas médias gerais segundo diferentes distribuições de esforços entre diversos cursos. “Vejamos, alemão é um curso de cinco horas, então se eu dedicar tempo a isso minha média subirá mais do que se eu estudar antropologia, que é só de três horas.”33

Portanto, não ignore coisas porque as pessoas que você está estudando o fazem. Mas não ignore tampouco coisas a que elas prestam atenção. Talvez este seja um lugar melhor que qualquer outro para observar que não é tão contraditório quanto parece recomendar truques que parecem conflitantes, como estes dois últimos. Lembre-se de que o objetivo dos truques é ajudá-lo a descobrir mais, e que cada um pode funcionar à sua própria maneira, apontando-lhe uma direção que o outro poderia ignorar. Coerência em meio à pesquisa não é uma grande virtude.

USAR A INFORMAÇÃO DE OUTRAS PESSOAS

Muitas vezes cientistas sociais usam informação colhida por outras pessoas e organizações e, em consequência, desconsideram tudo aquilo que estas desconsideraram. Não temos os recursos de tempo, dinheiro e pessoal de que o Census Bureau dos Estados Unidos dispõe e temos de recorrer a ele para todo tipo de informação. Em consequência, omitimos aspectos de fora porque as pessoas cujas informações estamos usando não as consideram importantes, mesmo que nós as consideremos. Ou porque as restrições às suas atividades as impedem de obter alguma informação que queremos. Como Bittner e Garfinkel explicaram,³⁴ pessoas e organizações colhem informação para seus próprios fins e segundo seu próprio sistema de avaliação da utilidade. Não colhem informação para que os cientistas sociais façam pesquisas com elas. Assim, não coletam os fatos que gostaríamos de ter, e colhê-los representa um grande trabalho para nós. Desde os anos 1920, quando uma ação judicial baseada na cláusula do estatuto religioso da Constituição pôs fim à coleta de dados sobre religião pelo Censo nos Estados Unidos, estimar o número de membros dos diferentes grupos religiosos tem sido um pesadelo para as pesquisas. Muita engenhosidade e grande esforço foram empenhados na concepção de métodos indiretos para descobrir quantos judeus, católicos ou batistas há, mas nenhum deles pode se aproximar da amplitude e abrangência do Censo. Uma pena para nós.

Algumas vezes, colher os dados que outros não colheram para nós é tão dispendioso e requer tanto trabalho que simplesmente não o fazemos. Eles não os colhem para nós, e nós não os coletamos para nós mesmos, não porque não valha a pena tê-los, mas porque isso é “impraticável” — ou seja, mais caro do que as pessoas que financiam essas coisas se dispõem a pagar.

Seguindo o exemplo de Bittner e Garfinkel, e dos que se preocuparam com as imprecisões das estatísticas policiais (fonte de dados favorita para estudos em criminologia) e dos registros médicos (fonte de dados favorita para investigadores de problemas de saúde), desenvolveu-se um campo de pesquisa sociológica que trata, precisamente, da sociologia da manutenção de registros. Essa pesquisa examina como os registros são mantidos, não como uma maneira de corrigir suas deficiências como fontes de dados, mas porque manter registros é uma atividade comum na maioria das organizações contemporâneas; para compreender como as organizações funcionam, precisamos saber como os registros são mantidos. Mas saber isso significa saber demais para tomá-los como fontes precisas de informação para fins de ciência social. Queremos descrição completa. O que obtemos é descrição parcial para finalidades organizacionais práticas. Se sabemos que estatísticas policiais são mantidas com um olho no modo como as companhias de seguros vão usá-las para estabelecer o preço do seguro contra roubo de residências, e que os chefes de família se queixam a autoridades eleitas quando seu seguro fica mais caro por essa razão, sabemos que as estatísticas policiais sobre roubos provavelmente refletirão em algum grau essas contingências políticas.

A imprecisão de todos os tipos de dados colhidos por outros é uma área de estudos muito ampla, e não tentarei cobri-la aqui. Seria um outro livro. Algumas obras tratam simplesmente da imprecisão: por exemplo, a análise minuciosa clássica feita por Morgenstern dos erros nas estatísticas econômicas.35 Algumas tratam de problemas conceituais, como o questionamento que Garfinkel fez dos dados do Censo sobre sexo com base em seu estudo dos transexuais: como se classificar alguém que não se enquadra exatamente em nenhuma das categorias-padrão? Garfinkel, é claro, lidou com uma situação rara, embora estivesse certo ao dizer que o Censo não tinha a menor ideia de quantas pessoas não se enquadrariam nas categorias, já que não fazia nenhuma investigação independente. Alguns pesquisadores descrevem como a informação não é o que deveria ser em consequência das rotinas de trabalho dos coletores de dados.36

Todas essas investigações de problemas com dados “oficiais” ou quase oficiais nos interessam aqui porque todos esses problemas significam que perdemos alguma informação que, caso a tivéssemos, nos ajudaria a recuperar os casos de que precisamos para as descrições completas que nos permitem contornar as categorias convencionais. Como frequentemente confiamos nesses dados, por mais que os critiquemos ou desconfiemos deles (nenhum cientista social pode dispensar o Censo, apesar de todas as suas deficiências), precisamos de um truque para lidar com eles. O truque é fácil. Pergunte de onde vêm os dados, quem os colheu, a que constrangimentos organizacionais e conceituais foram submetidos e como tudo isso afetou aquilo que é mostrado pela tabela que estou examinando. Isso faz com que consultar uma tabela seja muito mais trabalhoso do que você imaginava, mas há problemas bastantes envolvidos nos dados colhidos por outras pessoas para se correr o risco de não fazer esse esforço.

INSTITUIÇÕES BASTARDAS

Todos esses obstáculos que se erguem para dificultar que os pesquisadores vejam o que há para ver, e utilizem isso para ampliar o âmbito de seu pensamento, podem ser remediados, e sugeri grande número de truques para isso. A melhor maneira de evitar esses erros é criar uma compreensão teórica mais geral da sociologia do estabelecimento de distinções entre o que é apropriado e necessário que cientistas sociais incluam ao construir suas sinédoques. O artigo clássico de Everett Hughes sobre “instituições bastardas”, uma pequena obra-prima de teorização sociológica,³⁷ mostra como escolhas convencionais de material apropriado para análise sociológica excluem toda uma série de fenômenos que deveria ser incluída em nosso pensamento, e assim torna nossa amostra da atividade humana coletiva uma sinédoque menos precisa do que deveria ser.

Hughes começa definindo um problema muito geral de organização social: como as instituições definem o que será e não será distribuído dentro de uma dada categoria de serviços ou bens:

As instituições distribuem bens e serviços; satisfazem legitimamente às necessidades humanas. Ao distribuir religião, divertimento, arte, educação, alimentação e bebidas, abrigo e outras coisas — elas também definem de maneiras padrão o que é apropriado para as pessoas quererem. A definição do que se deve distribuir, embora possa ser bastante ampla e um tanto flexível, raramente ou nunca satisfaz todos os tipos e condições de homens. As instituições também decidem, na verdade, servir apenas a certa categoria de pessoas, como faz uma fábrica que decide não produzir camisas de tamanhos fora do padrão ou de estilos extravagantes. A distribuição nunca é completa e perfeita.

Algumas instituições resultam do protesto coletivo contra essas definições institucionalizadas — o protesto, por exemplo, de uma seita religiosa contra a definição de religião aceitável promovida por um clero oficial ou o protesto dos diferentes grupos que fundaram novos tipos de instituições religiosas em reação à concepção de educação estabelecida pelas universidades clássicas da Nova Inglaterra. Mas há também:

… desvios e protestos crônicos, alguns dos quais duram por gerações e por séculos. Eles podem ganhar certa estabilidade, embora não tenham o apoio da legitimidade aberta. Podem operar sem o benefício da lei, embora muitas vezes com a conivência do establishment legal. Podem se situar fora da esfera da respeitabilidade.

Alguns são os distribuidores ilegítimos de bens e serviços legítimos; outros satisfazem vontades não consideradas legítimas… . Todos assumem formas organizadas que não diferem das de outras instituições.38

Hughes sugere chamá-los de instituições bastardas. Elas assumem uma variedade de formas. Algumas não são formalmente legítimas, mas tampouco são necessariamente ilegítimas, embora isso possa ocorrer. São extremamente convencionais e apoiadas pela opinião popular, mas apenas dentro de uma subcomunidade. Ao dizer isso, ele tem em mente modos informais de justiça, como os tribunais irregulares em prisões e exércitos ou os tribunais de associações chinesas secretas nos bairros chineses de outra era, mas também as instituições que as comunidades judaicas ortodoxas desenvolviam para assegurar o fornecimento de carne kosher, de animais apropriadamente abatidos, para seus membros.

Algumas são marginais em relação a distribuidores mais legítimos de serviços. Assim, ao lado das escolas que ensinam direito e contabilidade, há outras abarrotadas que ensinam às pessoas como passar nos exames que o Estado usa para decidir quem será autorizado a exercer essas profissões. Tais escolas não pretendem ensinar corretamente; ensinam a passar em exames. Hughes põe nessa categoria as comunidades que fornecem o que comunidades próximas proíbem. Gosta de chamar atenção para a comunidade-modelo de George Pullman, em Chicago, construída na década de 1880 para os homens que trabalhavam para ele fabricando carros-leito para ferrovias. Pullman, que levava sua versão de religião a sério, não permitia bares em sua vila-modelo. Nenhum problema para os operários. Logo do outro lado da South Michigan Avenue, a fronteira oeste de Pullman, ficava Roseland, mais de um quilômetro e meio de bares que forneciam os cigarros, o uísque e as mulheres dissolutas que não podiam ser encontrados a leste (especialidade que continuou pelos anos 1940, quando eu tocava ocasionalmente nesses mesmos bares).

Nos casos mais claros, instituições bem-estabelecidas fornecem bens e serviços proibidos para os quais há um mercado permanente e substancial, como cassinos ilegais, bares clandestinos em lugares em que bebidas alcoólicas não podem ser vendidas legalmente e prostíbulos de vários tipos. Por vezes, há coisas que outras pessoas não têm dificuldade em encontrar, mas não são fornecidas da maneira apropriada para você. Travestis que desejam se vestir com roupas de mulher gostam de fazer compras em lojas em que os vendedores estão preparados para vender vestidos, meias-calças e ligas para homens de 1,82m de altura e 90 quilos. Como diz Hughes de estabelecimentos desse tipo:

Eles estão em conflito direto com definições aceitas e mandatos institucionais. [Oferecem] uma alternativa menos que plenamente respeitável ou permitem às pessoas satisfazer fraquezas ocultas ou gostos idiossincráticos não atendidos, ou ligeiramente reprovados, pelos distribuidores estabelecidos. Outros ainda oferecem às pessoas apenas uma maneira de obter algo não disponível com facilidade para seu tipo no sistema institucional dominante. São correções de falhas na definição e distribuição institucionais.39

De modo típico, os cientistas sociais estudaram fenômenos como o “desvio” como um comportamento patológico, anormal, cujas raízes especiais precisam ser postas a nu para que a “sociedade” possa se livrar com eficácia do “problema”. Hughes, no entanto, quer considerá-los “parte do complexo total das atividades e empreendimentos humanos … em que podemos ver em ação os [mesmos] processos sociais … que podem ser encontrados nas instituições legítimas”.40 Ele associa as formas legítimas e ilegítimas da seguinte maneira:

A tendência institucional é acumular comportamentos num ponto modal, definindo o que é apropriado, aplicando sanções a comportamentos desviantes e oferecendo instrumentos para distribuir às pessoas apenas as oportunidades e os serviços padronizados. Mas embora agrupem comportamentos, as instituições não destroem completamente os desvios.

Assim, por exemplo, o casamento é a maneira modal de organizar o sexo e a procriação, mas algumas pessoas não se casam, e algumas não limitam sua atividade sexual aos parceiros legítimos. Toda sociedade define uma forma de casamento (entre outras coisas, um instrumento para distribuir homens entre mulheres e mulheres entre homens) envolvendo pessoas cujos atributos sociais específicos (por exemplo, raça, classe e etnicidade, mas há outros) fazem deles “parceiros apropriados”. Mas a capacidade que as pessoas têm para cuidar de parceiros varia, e o modo como elas se movimentam e muitas vezes se congregam em relativo isolamento cria situações em que, para muitas, não há parceiros adequados disponíveis para o casamento. Os exemplos clássicos são as heroínas dos romances de Jane Austen, por um lado, e, por outro, homens que trabalham na coleta de madeira, em navios ou em minas muito distantes das comunidades convencionais em que poderiam encontrar parceiras apropriadas. A prostituição e relacionamentos homossexuais temporários foram a solução comum para a versão masculina do problema, assim como os discretos relacionamentos lésbicos de mulheres de classe média que “dividiam um apartamento” também o foram em certa época para a versão feminina.

Até esse ponto, a análise é interessante, mas não surpreendente. Outros cientistas sociais⁴¹ usaram exemplos semelhantes para expor ideias similares. Mas agora Hughes apresenta uma surpresa. O desvio se move em duas direções, assume duas formas, e o cientista social deveria examinar e discutir não apenas o que há de ilegítimo e reprovável no desvio (ele chama isso de o “sentido diabólico”), mas também o “sentido angelical”. A prostituição opera para fornecer mulheres escassas aos homens, mas não há nenhum instrumento correspondente para fornecer homens para as mulheres quando o desequilíbrio ocorre no sentido oposto. Assim, muitas mulheres que prefeririam não estar nessa situação não têm nenhum parceiro masculino legítimo (seja como for que se defina legitimidade).

O que interessa, para Hughes, é que o funcionamento de instituições convencionais põe algumas pessoas numa posição que se exige delas serem “melhores” do que querem ser, ou do que se tem o direito de esperar que sejam. “Seria em especial importante descobrir a que pontos se desenvolve uma institucionalização de ajustamentos à posição de ser melhor do que se deseja.”42

A institucionalização do celibato em nome da religião é a

realização, em forma institucional, do desvio em relação ao casamento no “sentido angelical” — um desvio racionalizado nos termos de valores supostamente supremos, os ideais da conduta humana mais elevados que o normal. Para o indivíduo numa instituição desse tipo, a função pode ser clara; essas instituições permitem que se viva de acordo com certo ideal de maneira mais próxima do que é possível no mundo e no casamento. Enfatizo a palavra permitem, porque o mundo acharia simplesmente esquisita uma pessoa que vivesse dessa maneira sem votos especiais, sem se ligar a um corpo aceito devotado a esse desvio especial… .

As instituições do celibato oferecem uma maneira declarada, estabelecida e aceita de não se permitir a normal modal de comportamento; talvez um modo mais nobre e satisfatório de aceitar o destino a que uma falha da distribuição nas instituições existentes condena uma pessoa. Elas podem ser consideradas também como fornecimento institucional daquelas luzes mais elevadas do idealismo, que, embora engendradas pelo ensinamento estabelecido das virtudes, não são supridas nas definições modais para as quais a maquinaria institucional está em geral ajustada. Observe-se, contudo, que a sociedade muitas vezes aceita esse desvio numa forma institucionalizada organizada, quando dificilmente a aceitaria como um comportamento individual isolado. … O desvio individual pode ser visto como uma ameaça a todo o sistema aceito; os desvios organizados, contudo, podem ser vistos como uma adaptação especial do próprio sistema, talvez como um pequeno exemplo especial daquilo de que os seres humanos são capazes.43

Assim, ressalta Hughes, uma forma clássica de heresia é a exigência de que todos vivam de acordo com alguma virtude comumente proclamada:

A sociedade idealiza, em declarações e em representação simbólica, graus de virtude que não são de fato alcançáveis por todos ou não alcançáveis em combinação com outras virtudes nas circunstâncias da vida real corrente. Revela-se que a sociedade permite que alguns se aproximem desses níveis de uma virtude ou outra de uma forma institucionalizada que nos fornecerá, ao mesmo tempo, a elevação espiritual e a satisfação de ver o santo exemplo diante de nós, sem a ameaça pessoal que viria da mera santidade individual oferecida como algo que todos devêssemos seriamente imitar e a ameaça social de um exemplo contagioso.⁴⁴

A análise sociológica deveria portanto, segundo Hughes,

tomar algum assunto, algum aspecto da vida humana, que seja extremamente institucionalizado e objeto de grande sanção moral, e … tratar de todos os tipos de comportamento relacionados com ele: as normas institucionalizadas e os desvios da norma em várias direções… . Vimos a norma, as relações definidas e distribuídas, do ponto de vista institucional, entre homens e mulheres adultos, como um ponto especial na gama mais completa de comportamentos possíveis e reais, e pelo menos indicamos algumas relações funcionais possíveis entre o instituído e os desvios, tanto nos sentidos angelical e bastardo. ⁴⁵

Tratar a gama completa de casos, portanto, significa incluir o que em geral poderíamos excluir como algo de certo modo esquisito ou obsceno demais para ser objeto da consideração de sociólogos respeitáveis. Significa também usar esses casos a fim de definir e apontar para a outra extremidade da escala, aquelas atividades boas demais para serem verdadeiras, os desvios angelicais. Nas mãos de Hughes, isso muitas vezes toma a forma de comparações que parecem chocantes ou extremamente impróprias. Ele gostava, por exemplo, de comparar sacerdotes, psiquiatras e prostitutas, observando que os membros de todas estas três ocupações têm um “conhecimento condenável”, sabendo coisas sobre seus paroquianos, pacientes ou fregueses que têm de ser mantidas em segredo. Hughes estava interessado num estudo comparativo dos meios pelos quais, nas diferentes condições em que os membros de cada uma dessas profissões trabalhavam, esses segredos eram guardados.

Excluir casos porque parecem sem graça ou politicamente embaraçosos também é um erro garantido. O bom gosto é uma forma poderosa de controle social. Nada é mais fácil, para levar alguém a parar de fazer alguma coisa de que não gostamos, que sugerir que aquilo é “vulgar”, “desagradável”, “deselegante” ou usar qualquer de uma centena de expressões depreciativas similares. O crítico literário russo Bakhtin salientou que Rabelais narrou as façanhas de Gargantua numa linguagem vulgar comum precisamente por ser ela politicamente ofensiva para as pessoas instruídas, que prefeririam um tom “mais elevado”. É possível que estejamos nos submetendo ao exercício de controle social de alguém ao aceitar sem reflexão esse tipo de crítica, e os cientistas fazem isso com frequência.

¹ Grupos móveis de atendimento médico de emergência em grandes concertos de rock ao ar livre. (N.T.)