När man kämpar med ett odjur måste man passa sig så att man inte själv blir till ett. Under det beryktade ”Kriget mot terrorismen” har Nietzsches varning fått förnyad aktualitet. Var går gränsen mellan den globaliserade terrorismen och den globaliserade antiterroristiska politik som med hjälp av polis och militär utkämpar detta krig? Hur skiljer man en illegitim internationell terrorist från en legitim nationell frihetskämpe? Och hur differentierar man den legitima kampen för en internationell rättsordning baserad på föreställningar om universella mänskliga fri- och rättigheter från den illegitima maktutövningen av ett internationellt verkande modernt imperium? Risken tycks överhängande att den som bekämpar odjuret plötsligt vaknar upp och finner sig vara identisk med just den bekämpade motståndaren.
Att problemet knappast är nytt indikeras av att det gått ett drygt sekel sedan Nietzsche utfärdade sin varning. Den tidlöst manikeistiska föreställningen om hur ”vi – de goda – kämpar de rättfärdigas kamp mot den onde Andre” ekar tydligt i samtiden. Det egna självförhärligandet i den eviga berättelsen om hur ”vi sluter upp på det godas sida i kampen mot det onda” tycks på ett anmärkningsvärt sätt snarare konstituera historien än vara en produkt av historisk utveckling. Det är i detta sammanhang som Nietzsches varning gör sig påmind. Det gäller att ta upp den kulturella produktionen av kollektiv självförståelse till kritisk granskning.
Den som idag läser vad som är skrivet om Europas historia under första hälften av 1800-talet finner otaliga exempel på hur nationella frihetskämpar rättmätigt kämpat mot lika orättmätiga som reaktionära kejsar- och kungadömen. Dessa historier kan jämföras med de myter och sägner som sedan mitten av 1900-talet vuxit fram om hur antikoloniala hjältar för sitt folks och sin nations intresse bekämpat de europeiska kolonialmakterna. Myternas ramberättelser tycks gå igen. Historien om Europa före 1850 tål en jämförelse med historien om världen efter 1950.
Men vid en sådan jämförelse dyker ett aningen oväntat perspektiv upp. De moderna nationalstater som det tidiga 1800-talets nationalister eftersträvade, utvecklade sig snabbt till de kolonialimperier som det sena 1900-talets nationalister kom att bekämpa. De europeiska frihetskämparna blev världens förtryckare. De godas kamp mot de onda kom att leda till att de goda tog de ondas plats. På gott och ont hämtade avkolonialiseringen sin legitimitet från nationsbildningen, glömsk av att det var just nationsbildningen som ledde till kolonialismen.
En obehaglig fråga tar form. På vilken sida om gränslinjen mellan gott och ont står den västerländska moderniteten? Enligt sin egen självförståelse strävar den bort från gamla tiders fördomsfulla förtryckarregimer och mot den upplysta framtid där det ideala samhället hägrar vid horisonten. Det goda samhället hör framtiden till, det finns ännu inte och har heller aldrig funnits. Med hjälp av förnuftet ska vi ändå kunna befria oss från traditionernas och fördomarnas onda bojor och i en kontinuerlig akt av tilltagande modernisering röra oss framåt mot framtidens goda samhälle. Så skulle en snabbskiss av modernitetens självförståelse kunna tecknas.
Men om modernitetens erfarenheter inte motsvarar dess förväntningar, vad gör vi då? Om vi plötsligt upptäcker att vi inte är det vi trodde att vi var och att våra handlingar inte får de konsekvenser vi trodde att de skulle få, vad gör vi då?
Den västerländska moderniteten har av hävd gjort anspråk på att vara universellt giltig, även om den sprungit fram ur en historiskt avgränsad tid och plats: 1700-talets västerländska upplysning och franska revolutionen. Under de tvåhundra år som gått sedan dess har det ansetts mer eller mindre självklart att idén om universella mänskliga fri- och rättigheter är oupplösligt förenad med idén om det suveräna folket som styr sig självt enligt demokratiska principer. Demokrati och mänskliga fri- och rättigheter har betraktats som två sidor av samma mynt. Men vad händer om ett suveränt folk i demokratisk ordning väljer att aktivt motarbeta idén om universella mänskliga fri- och rättigheter? Vad händer då den lokala demokratin kommer i konflikt med föreställningen om universella mänskliga rättigheter?
Frågeställningen kan vridas ett varv till. Är det moderna anspråket på universella mänskliga fri- och rättigheter – liksom det absoluta kravet på demokrati och nationell självbestämmanderätt – bara ett retoriskt alibi för den västerländska modernitetens kolonisering av den övriga världen? Kanske ligger det en grundläggande motsägelse i konstituerandet av en västerländsk modernitet? Vad händer med oss den dag då vi själva medvetet och aktivt måste välja mellan det västerländska och det moderna?
Problemställningen är inte ny. Redan på 1950-talet formulerades dessa frågor i samband med det franska kolonialimperiets lika brutala som desperata kamp för att bevara sin maktställning och självbild. Framför allt ställde kriget i Algeriet 1954–62 frågan om den västerländska modernitetens konstitution på sin spets, samtidigt som detta krig ledde Frankrike till randen av inbördeskrig.
Då man idag talar om det sena 1900-talets ”franska filosofer”, om ”poststrukturalism” och ”dekonstruktion”, bör man hålla i minnet att den generation tänkare som föddes i Frankrike mellan 1920-talets slut och 1940-talets början inte bara var präglade av de båda världskrigens förödelse, kärnvapenhotet och det kalla krigets manikeistiska logik, utan även – och man bör nog tillägga: framför allt – av kriget i Algeriet och det påtagliga hotet om ett franskt inbördeskrig åren 1960–62. En underliggande fråga som dessa franska filosofer hela tiden tycks ha brottats med är hur de globala kraven på demokrati och universella mänskliga fri- och rättigheter ska kunna bli något mer än bara tomma fraser. Fordras inte något slags dialektisk utveckling i vilken den västerländska moderniteten överskrids för att modernitetens universella anspråk ska kunna realiseras? Hur skulle en sådan dialektik se ut och hur skulle den kunna realiseras?
Så skulle man grovt kunna skissera den problematik som bland andra Frantz Fanon brottades med under 1950-talet. I det följande ska jag försöka rekonstruera Fanons idé om hur ”tredje världen” skulle kunna bli den universella modernitetens motkraft mot den västerländska modernitetens destruktiva självmotsägelser.
Innan vi går in på hur Fanon försökte skapa den grundval för kollektiv identifikation som han kallade tredje världen, kan det vara på sin plats att presentera mannen och hans värld. Efter att ha varit relativt bortglömt under ett antal år har Fanons namn återigen kommit på modet. Man kan numera knappt öppna en nyskriven bok om rasism och postkolonialism utan att stöta på det. Men idag läses hans texter lite annorlunda i jämförelse med hur de lästes för 30–40 år sedan. Under 1960- och 1970-talet sågs han vid sidan av Che Guevara och Ho Chi Minh som en ledande företrädare för tredje världens befrielserörelser. Som sådan var han en inspirationskälla för såväl de amerikanska Svarta pantrarna som europeiska rörelser som IRA och ETA. Då lästes Fanon i ljuset av ett intresse för marxism, medan han nu läses i ljuset av postkolonialismen. I stället för att ses som en profet i kampen mot västerlandets borgerliga etablissemang har Fanon runt sekelskiftet 2000 snarare kommit att uppfattas som en föregångare inom den antirasistiska och postkoloniala teoribildningen.
Vem var då mannen bakom namnet? En vanlig uppfattning är att Frantz Fanon (1925–61) var en revolutionsteoretiker som hyllade våldet. Men den bilden är så onyanserad att den förvirrar mer än den klargör. Snarare var han en praktiker som mitt i en pågående revolution analyserade våldet. Fanon kan beskrivas som på en och samma gång psykiater och soldat, fredskämpe och revolutionär, diplomat och journalist. Han föddes i en medelklassfamilj på Martinique i Franska Västindien och såg sig som fransk patriot. Under andra världskriget kämpade han som frivillig i general de Gaulles fria franska armé. Som övertygad fransman stred han för ett fritt och självständigt Frankrike och deltog bland annat i de allierades invasion av Normandie. Som fransk soldat blev han våren 1945 av en viss överste Salan dekorerad för sitt hjältemod i strid. Femton år senare skulle denne Salan leda kampen för att behålla Algeriet franskt, även till priset av ett fullskaligt franskt inbördeskrig. Vid den tidpunkten kämpade Fanon för ett fritt och självständigt Algeriet. Likt Salan och Fanon höll olika sidor av Frankrike på att ställas emot varandra. Det var i denna upplösningsprocess som Fanon utformade begreppet tredje världen.
I Frankrike hade Fanon utbildat sig till psykiater. Samtidigt hade han varit djupt engagerad i sin samtids intellektuella liv och var en initierad kännare av exempelvis Sartres och Hegels filosofiska arbeten. Under studietiden i Paris och Lyon stod det dock allt mer klart för honom att han i andras ögon inte var den fransman han trott sig vara. Hans landsmän betraktade honom i första hand som neger. Den europeiska rasismen gick inte längre att blunda för. Han var en bildad fransk intellektuell från Martinique som i Frankrike ständigt blev betraktad som en svart invandrare. Hans reaktion blev att skriva boken Svart hud, vita masker (Peau noire, masques blancs) som utkom 1952. Det är framför allt den som gjort att Fanon sedan 1990-talet kommit att hyllas som en grundläggande tänkare inom antirasismens idéutveckling.
Året därpå, 1953, fick Fanon en tjänst som överläkare vid sjukhuset i Blida, Algeriet. Där konfronterades han med den psykiska ohälsa som var en direkt följd av den koloniala situationen. Strax efter hans ankomst bröt Algerietkriget ut.
Under kriget hamnade Fanon i den paradoxala situationen att tvingas behandla såväl torterarna som deras offer. Han tog då ställning för den algeriska frihetskampen, även om det innebar att han som modern fransman tvingades kämpa mot den franska stat som hade utbildat och anställt honom, den stat som han tidigare identifierat sig med.
Utvecklingen tvingade honom att ge upp sin franska identitet. I stället började han kalla sig såväl europé som algerier. Mot slutet av 1950-talet kunde han med isande ironi skriva om ett av sina tidiga möten med araber i motståndsrörelsen: ”Eftersom regeln var att de båda nationella grupperna skulle vara jämlikt representerade bestod vår delegation av tre muslimer och tre européer: två judar och jag.” Detta steg gjorde honom samtidigt till kolonialregimens efterspanade motståndare.
Hans situation på Blida blev alltmer ohållbar och 1957 flydde Fanon till Tunisien där han blev officiell representant för den algeriska befrielsefronten Front de Libération Nationale (FLN). Men då han varken var nordafrikan eller muslim, och inte heller kunde arabiska, kom han att betraktas med en viss misstro inom FLN. I stället för att axla någon central roll inom organisationen kom han att agera i dess periferi, huvudsakligen som läkare och journalist. År 1960 utsågs han ändå till FLN:s Afrikaambassadör med säte i den nybildade staten Ghanas huvudstad Accra. Även om han under denna tid kom att göra en del viktiga utspel så blev han – eftersom han ju trots allt var en europeisk intellektuell från Västindien – allt mer alienerad från det diplomatiska spel som ägde rum då Afrika söder om Sahara skulle etablera sig som en samling nya suveräna statsbildningar. Det var i denna situation av akut alienation och hemlöshet – i en tid av brutalt kolonialkrig och snabb samhällsomvälvning – som Fanon, som första författare någonsin, kom att skriva ”vi i tredje världen”. Samtidigt visade det sig också att han drabbats av en elakartad form av leukemi. Han avled i december 1961, blott 36 år gammal.
Under några intensiva veckor våren och sommaren 1961 hann han emellertid skriva boken Jordens fördömda (Les damnés de la terre), vars första upplaga utkom i Frankrike veckan före hans död – och som en grym ironi kom den franska censuren att beslagta och totalförbjuda boken samma dag som han avled. Under 1960- och 1970-talet blev boken en vanlig referens i den vänsterintellektuella debatt som då präglade den västerländska moderniteten. Den har kommit att kallas ”tredje världens bibel”, mycket tack vare Fanons sätt att medvetet skapa ny mening åt det då existerande men förhållandevis okända franska uttrycket Tiers Monde. Det är huvudsakligen Jordens fördömda som givit Fanon rykte om att vara den revolutionsteoretiker han knappast var.
Det är inte ovanligt att västerländska intellektuella och socialistiska revolutionärer slänger sig med ett eller ett par citat av Fanon. På så vis har hans arbete kommit att brytas loss ifrån den konkreta historiska situation i vilket det skrevs. Detta är lika förklarligt som olyckligt. Fanons böcker har en ton som är direkt och inträngande, samtidigt som de innehåller högst originella och nydanande idéer. Utan tvekan var Fanon en av 1900-talets mest originella tänkare och framstående stilister. Då är det förklarligt att man endast ser till det han skrivit, utan att titta närmare på den situation i vilken han verkat. Men som bland annat idéhistorikern Michael Azar har påpekat, bristen på kontextualisering skapar en mängd missförstånd som hindrar en djupare förståelse av Fanons verk. För svenskspråkiga läsare fyller Azars bok Frihet, Jämlikhet, Brodermord på ett förnämligt sätt mycket av denna lucka.
I den västerländska receptionen av Jordens fördömda ingår föreställningen att Fanon och Sartre – som tog upp begreppet tredje världen efter en genomläsning av Jordens fördömda, och som därtill skrev bokens förord – menade samma sak då de skrev ”tredje världen”. En närmare jämförelse mellan Fanons text och Sartres förord gör det dock svårt att hålla fast vid den ståndpunkten. Även om både Fanon och Sartre – och dessutom i en och samma bok – har använt uttrycket tredje världen, tycks de ändå ha avsett olika saker.
Före närläsningen av Fanons Jordens fördömda och Sartres förord bör det poängteras att det hittills saknats en mer ingående franskspråkig studie av Fanons tänkande. Det kan hänga samman med den närmast totala kollektiva förträngning av Algerietkriget som rått i Frankrike sedan 1960-talets början. Först under 2000-talet verkar det möjligt att i Frankrike och på franska språket offentligt påminna om denna för alla inblandade parter ytterst traumatiska historia, i vilken runt en miljon människor dödades.
Som ett tidens tecken publicerades år 2000 en nyskriven Fanonbiografi på franska. En av Fanons forna kolleger från Blida, Alice Cherki, gav då ut Frantz Fanon, Portrait. Efter ett relativt kortfattat referat av Fanons liv innan han kom till Algeriet följer ett omfattande kapitel om den fransk-algeriska situationen 1953. Det verkar rimligt. Cherki är psykiater och psykoanalytiker, idag verksam i Paris, och hon träffade Fanon första gången 1955. Hon har en bakgrund som gör att hennes bild av Fanon i första hand blir den av en man som tillsammans med henne kämpade mot kolonialregimen. Som Fanons vän och kollega har hon även nya och delvis överraskande uppgifter att bidra med. Bland annat berättar hon att sedan Fanon kom till Algeriet 1953 talade han inte om sin bok Svart hud, vita masker. Det är anmärkningsvärt då just den boken banat väg för det nytända intresset för Fanons författarskap i västvärlden.
Oavsett om Fanon då inte längre ville kännas vid sin bok påpekar Cherki dessutom något av största vikt. Just Svart hud, vita masker är den enda av Fanons böcker som inte är översatt till arabiska. Här finns alltså en slående skillnad mellan olika kollektiva mottaganden, en skillnad som i skuggan av det beryktade ”Kriget mot terrorismen” kan visa sig vara nog så betydelsefull. Såväl engelskspråkiga som arabiskspråkiga intellektuella läser Fanons verk. Men det är olika böcker de läser och därmed olika tolkningar som frammanas. Ironiskt nog var Fanons kunskaper i såväl engelska som arabiska dessutom mycket begränsade. I grund och botten var han en fransk intellektuell som skrev på franska. Men idag tycks det vara få franska intellektuella som alls läser honom, vilket Cherki betonar och anger som ett skäl till att hon skrivit biografin.
Men utanför det franska språkområdet råder en omfattande renässans för Fanons författarskap. Detta understryks av en drygt 600 sidor lång Fanonbiografi som utkom på engelska 2000. David Macey har i sin bok Frantz Fanon, A Life lagt ned ett imponerande arbete på att rekonstruera Fanons liv. Han har inte bara läst in sig på materialet, utan även lagt ned mycken möda på att söka upp och intervjua personer som på ett eller annat sätt kommit i direktkontakt med Fanon, däribland Alice Cherki.
Ett vanligt missförstånd är att då man talar om tredje världen så måste det också finnas en första och en andra värld, eller varför inte en fjärde och en femte och så vidare. Men den enda logik som tvingar fram en sådan serie ”världar” är den rent grammatiska, enligt vilket ordningstalet ”tredje” förutsätter existensen av ”första” och ”andra”. Begreppshistorien bakom begreppet tredje världen visar sig dock inte vara avhängig någon sådan logik. Det dröjde cirka tio år från det att begreppet tredje världen först myntats till dess att man började tala om första och andra världen.
Förklaringen är inte så egendomlig som det kanske kan förefalla. Uttrycket tredje världen är en översättning av det franska begreppet Tiers Monde, vilket myntades redan 1952. Alltså inte Troisième Monde, utan Tiers Monde. På franska görs en åtskillnad mellan ordningstalet troisième och bestämningsordet tiers, vilket snarast betyder en tredjedel av helheten. Då denna nyansskillnad saknas på andra språk har Tiers Monde kommit att översättas som Third World, Dritte Welt, tredje världen och så vidare. Eftersom ordningstalet ”tredje” ändå tycks indikera existensen av något första och andra har icke-franskspråkiga läsare varit snabba med att själva konstruera dessa två ”felande” världar för att få ordning på den språkliga logiken.
Här följer ett exempel på hur detta gick till i praktiken. Den 13 november 1963 recenserade Joachim Israel i Stockholms-Tidningen den då nyutkomna internationella tidskriften Revolution – Africa, Latin America, Asia. Tidskriften, som publicerades av förlaget Edition La Cité i Schweiz, trycktes parallellt på franska, engelska och spanska, vilket gjorde att uttrycket Tiers Monde samtidigt översattes till Third World och Tercer Mundo. I sin recension, som hade rubriken Tredje världen, skrev Israel:
Den [tidskriften] ägnas problemen i den ”tredje världen”. Det är första gången jag mött detta uttryck. […] Gissningsvis representeras då den första världen av den kapitalistiska och den andra av Sovjetblocket. […] Var och en som är intresserad av problematiken i de underutvecklade länderna i Afrika, Asien och Sydamerika kommer här att möta synpunkter som vi vanligtvis inte får presenterade i våra media.
Då Israel hösten 1963 för första gången stötte på uttrycket tredje världen reagerade han spontant med att försöka finna också den första och den andra världen. Då han trodde sig ha funnit dessa två ”världar” bidrog han till att de skapades. På så vis kom Israel att medverka till den kollektiva konstruktionen av en världsbild i vilken uttrycket tredje världen kunde integreras som en geopolitisk storhet: ”vi här och de andra därborta i tredje världen”.
Uttrycket Tiers Monde har inte kunnat beläggas vara översatt till något annat språk förrän i början av 1960-talet. Under hela 1950-talet var detta svåröversatta uttryck uteslutande använt inom franskt språkbruk. Först med översättningarna av Fanons Jordens fördömda under 1960-talets första hälft började uttrycken Third World, Tercer Mundo, Dritte Welt, tredje världen och så vidare dyka upp i den internationella debatten.
Dateringen för tredje världen-begreppets genombrott utanför det franska språkområdet kan göras tämligen exakt i och med att filosofen Karl Popper runt 1960 började lansera sin teori om ”de tre världarna”. Enligt Popper (som skrev på engelska, inte franska) var ”the first world” detsamma som verkligheten sådan den existerar oberoende av mänskliga sinnen och föreställningar. ”The second world” var den världsbild en människa producerade genom att tolka sina sinnesintryck, och ”the third world” den kollektiva världsbild av föreställningar och tolkningar som efter hand växer fram inom en kultur. Parallellt med att översättningar av Fanons bok började ges ut på engelska – den första översättningen av The Wretched of the Earth (Jordens fördömda) utkom i USA 1963 och i Storbritannien 1965 – hoppades Popper att hans nya filosofiska tes skulle få genomslag. Eftersom Poppers filosofi hade fått stort anseende under det kalla kriget borde han rimligen ha haft oddsen på sin sida. Men så blev det inte.
År 1964 publicerade den brittiske sociologen Peter Worsley en banbrytande bok där han försökte tona ned det kalla krigets öst-västkonfrontation till förmån för en i västvärlden mindre uppmärksammad nord-sydkonflikt. Boken hette kort och gott The Third World. Inledningsvis påtalade Worsley att han fått begreppet Third World genom att översätta franskans Tiers Monde. Han hävdade också att Fanon var en av de ledande teoretikerna inom denna Third World. Däremot nämnde han inte att han 1960 hade lärt känna Fanon i Accra, att de två blivit goda vänner (som talade franska med varann) och att Worsley övertagit Fanons begrepp Tiers Monde. Detta har han dock senare redogjort för i andra arbeten.
Worsely tillhörde en grupp yngre radikala och mer eller mindre marxistiskt orienterade forskare som under 1950- och 1960-talet satte sin prägel på det akademiska livet i Storbritannien. I denna omgivning vann hans bok snabbt stor spridning. Redan samma år, 1964, insåg den mer konservativt lagde Popper att slaget var förlorat och utan att ge någon närmare förklaring byggde han snabbt om sin begreppsapparat. Av ”the first, the second, and the third world” blev plötsligt ”World 1, World 2, and World 3”. I kampen mellan Poppers och Worsleys/Fanons olika begrepp Third World var det Worsleys/Fanons som avgick med segern.
Popper tillstod aldrig öppet att han förlorat denna begreppsstrid. Hans tystnad kan ha att göra med grundläggande aspekter av hans filosofi. Om Popper plötsligt skulle trasslat in sig i en offentlig strid om begrepp och begreppsbildning skulle det snart stå klart att hela teorin om ”the three worlds” var en konstruktion inom ramen för det som Popper själv kallade ”the third world/World 3”. Därmed skulle det bli tydligt att Poppers tankekonstruktion baserades på ett antal påståenden som i sin tur kunde härledas till den traditionella metafysik som Popper under hela sitt yrkesverksamma liv tog avstånd från.
Det nya uttrycket Third World fick ett snabbt genomslag i 1960-talets engelska, bland annat genom att kopplas samman med den rådande föreställningen om ett pågående ”kallt krig”. I den ljudhärmande retoriken framträdde därmed ”The East, the West, and the Rest” där ”the Rest” identifierades med ”the Third World”. Det retoriska momentet i denna akt av kollektiv kulturell konstruktion av en världsbild har egentligen inte utsatts för någon ingående kritisk reflektion.
Den första översättningen av Fanons bok till ett annat språk utkom på svenska knappt ett år efter det att den ursprungligen publicerats – och samtidigt förbjudits av den franska censuren. På det lilla förlaget Gösta Skogs utkom hösten 1962 Jordens fördömda i Ulla Swedbergs översättning. Redan 1969 kom dock Per-Olov Zennströms nyöversättning på Rabén & Sjögrens förlag. Tidsperioden 1962–69 sammanfaller även med tiden för tredje världen-begreppets internationella genomslag, ett genomslag som sammanhänger med den våg av politisk radikalisering som då drog över den västerländska moderniteten. Det språkbruk som hade utvecklats av denna radikalisering – och som också aktivt drev på den – kom till påtagligt uttryck i glappet mellan de båda översättningarna.
Man kan gå in var som helst i dessa översättningar och finna intressanta tyngdpunktsförskjutningar i det språkliga uttrycket. Ta till exempel följande citat ur Fanons bok: ”L’espèce dirigente est d’abord celle qui vient d’ailleurs, celle qui ne ressemble pas aux autochtones, ’les autres’.” År 1962 översatte Swedberg detta med ”Den styrande rasen är främst den som kommer någon annanstans ifrån, den som inte liknar de infödda, ’de andra’,” och 1969 tolkade Zennström samma ställe med ”Den härskande klassen är först och främst det slags människor som kommit utifrån och som inte liknar landets egna befolkning, ’de andra’.” Den senare översättningen tycks ha utformats enligt principer som legat i linje med vad som för dagen var ett politiskt korrekt språkbruk. Samtidigt ska det också sägas att Swedbergs översättning troget följde originalet ord för ord, vilket gjorde den trögläst och tämligen svårtillgänglig, medan Zennströms svenska språkdräkt var betydligt mer lättillgänglig. Som så ofta då det handlar om översättningar är frågan var tyngdpunkten ska läggas, vid den ordagranna översättningen eller vid översättandet av det idémässiga innehållet.
I och med att Swedbergs översättning inte innehöll något ”översättarens förord” var det öppet för läsaren att själv skapa sig en innebörd av det nya uttrycket tredje världen. En som gjorde det var författaren Göran Palm som 1966 publicerade boken En orättvis betraktelse, en bok som snabbt fick genomslag i den svenska offentliga debatten. Den var komponerad utifrån ett aktivt användande av begreppet tredje världen, vilket Palm hämtat från sin läsning av Jordens fördömda (i Swedbergs översättning, vilken även är den översättning som jag i det följande kommer att referera till). Inledningsvis förklarade Palm titelns bakgrund: ”Orättvisa betraktelser kallas i Västerlandet för sakliga analyser när de gör västerlandet rättvisa och bara är orättvisa mot den tredje världen”. Mot slutet av boken redovisade han sina metodiska överväganden:
Också vi som slipper förse industrin med billig arbetskraft har emellertid sällan råd och tid att även lekamligen ta oss ur vår europeiska sidentvångströja och låta världen öppna sig under vingarna, men tidningar, radio, TV, telefon och enstaka böcker har vi både råd och tid med. Har man någon gång lekamligen rest […] det behöver bara vara så långt och oskyddat av resesällskap att man hunnit bli sedd och stämplad av dem man själv sett och stämplat – då inbillar jag mig också att hemmasittandets färdmedel ganska länge kan hålla lågan vid liv genom att dagligen tvångsförnya vårt medvetande om världens existens och närhet […] Jag säger det här med ett visst personligt eftertryck, för jag har vågat mig på att skriva en bok som rätt mycket sysslar med den tredje världens problem utan att någonsin ha satt min fot utanför Europa. Jag menar mig ändå ha rest. Jag har rest som den korsning av viking och odalbonde som vår tids ingenjörer har framfött: odalvikingen som på samma gång reser och stannar på torpet. [Min kursiv, ET]
Av detta citat framgår att Palm okritiskt utgått från föreställningen att det som uppfattas med sinnena också är identiskt med verkligheten. Genom att exempelvis titta på teve ansåg han sig kunna se verkligheten. Här framträder idén om att kulturella uttryck kan visa verkligheten som sådan. Det tvivelaktiga i Palms okritiska kunskapsteori, som under 1960-talet var tämligen utbredd och allmänt accepterad, har under de senaste fyrtio åren blivit alltmer påtagligt. Numera torde det vara svårt att på samma sätt hävda att en konsumtion av det allmänna mediebruset skulle kunna likställas med att resa i det fysiska rummet.
Föreställningen om en skillnad mellan ”vi här i det rika industrialiserade och moderna Europa” och ”de andra därborta i tredje världen” var den hörnsten på vilken Palm byggde sin framställning. År 1966 var uttrycket tredje världen fortfarande tämligen okänt i svenskan, men i och med att Palms bok spreds blev det alltmer känt och använt. Tredje världen kom snabbt att identifieras med ”u-länderna” bortom konflikten mellan USA och Sovjetunionen.
Då begreppets förlaga, Tiers Monde, hade haft en annan innebörd i 1950-talets franska språkbruk än vad det fick då det under 1960-talet översattes till andra språk, kan man tydligt studera hur ett ord byter mening i och med själva översättningen. Den fråga som återstår att besvara innan det är dags att titta närmare på Fanons eget utformande av begreppet Tiers Monde är vad detta uttryck betydde då det först präglades.
Som redan påpekats myntades uttrycket Tiers Monde 1952. Den då i Frankrike välkände demografen Alfred Sauvy publicerade den 14 augusti det året en artikel under rubriken Trois mondes, une planète (Tre världar, en planet) i tidskriften L’Observateur. Sauvy argumenterade enligt parallella linjer som han med en retorisk finess till sist knöt samman.
Sauvys argumentationslinjer följer den dubbla kontext som han uppenbarligen ville påverka med sin artikel, å ena sidan det kalla krigets dualistiska uppställning mellan ”vi – de goda – mot de onda andra”, och å andra sidan franska krav på oavhängighet från denna väst-östpositionering. Därtill hävdade han det berättigade i ett vidmakthållande av det franska kolonialimperiet. Det kalla kriget beskrev han som en kamp mellan ”två världar”, men dessa ”två världar” täckte inte hela planeten – där fanns även något ytterligare som hittills hade glömts bort i debatten. Omedelbart gjorde han klart att det stalinistiska samhällssystem som behärskade ”den andra sidan” var fullständigt oacceptabel och att den sovjetiska kommunismen villkorslöst måste bekämpas. Samtidigt var den amerikanska sidan av frontlinjen inte så mycket bättre, åtminstone inte sådan den framträdde i Sauvys antiamerikanska perspektiv. Tvärtom var det kalla kriget för Sauvy ett kollektivt vansinne som hotade att dra hela jorden ned i fördärvet. Vansinnet – som han jämförde med 1500-talets fanatiska religionskrig mellan protestanter och katoliker – hindrade alla inblandade från att se jordens verkliga problem: hur majoriteten människor i världen förtrycktes av den pågående kraftmätningen mellan USA och Sovjetunionen.
Enligt Sauvy förtryckte de båda blocken ”öst” och ”väst” – ”de två världarna” – gemensamt det han kallade ”den tredje av världar”, le troisième monde, ”det man med FN-jargong skulle kunna benämna de underutvecklade länderna”. Denna den tredje av världar utgjorde enligt Sauvy den konkreta grundval på vilken hela den ytliga men ödesdigra konflikten mellan USA och Sovjetunionen utkämpades. Enligt honom borde ”den tredje eller den första världen” (ce troisième ou ce premier monde) ställas i fokus för debatten och inte som nu förpassas till dess periferi. Eftersom Sauvy höll den tredje av världar för att vara planetens mest betydelsefulla, antydde han alltså att denna borde ses som den första av världar, le premier monde. Eftersom det inte handlade om någon grammatisk ordningsföljd mellan första, andra och tredje, utan i stället ett försök att flytta fokus från en ”öst-västkonflikt” till en ”nord-sydkonflikt”, kunde Sauvy sätta likhetstecken mellan ”tredje” och ”första världen” för att indikera vilken del av jordens befolkning som var den mest grundläggande.
Samtidigt menade Sauvy att något kvalitativt nytt höll på att ske då den tredje av världar (le troisième monde) höll på att omformas. Det nya kom sig av att den tilltagande industrialiseringen och spridningen av modern högteknologi snart skulle skänka de befolkningar som undertrycktes av det kalla krigets kämpande supermakter ett helt annat självmedvetande och att de då aktivt skulle komma att kräva sin rätt. I denna process av ökat självmedvetande skulle ”den tredje av världar” bli ”den tredje världen” – le troisième monde skulle bli le tiers monde. Och denna självmedvetna ”tredje värld” skulle bli den aktiva kraften bakom den världsrevolution som skulle slå undan benen på det kalla krigets kämpande stormakter. Sauvy avslutade sin artikel med följande något kryptiska mening:
För slutligen kommer den tredje världen [Tiers Monde], ignorerad, utnyttjad och föraktad, precis som det tredje ståndet [Tiers État], också att vilja bli något. [Min översättning, ET]
Det är i denna mening som uttrycket Tiers Monde för första och enda gången dyker upp i artikeln. För var och en i det tidiga 1950-talets Frankrike som kunde sin nationella historia var antydningen glasklar. Precis som tredje ståndet (Tiers État) hade gjort revolution 1789 kommer nu snart tredje världen (Tiers Monde) att göra världsrevolution.
Uttrycket Tiers Monde präglades alltså i analogi med begreppet Tiers État och skulle således uppfattas som en metafor för den förväntade världsrevolution som skulle komma att bryta ut om inte det kalla krigets vanvett snarast avbröts av en radikal omfördelning av jordens resurser. I detta sammanhang anspelade uttrycket tredje världen inte på existensen av någon första och andra värld, utan på en förväntad kommande världsrevolution. I stället för att begreppet skulle passa in i det kalla krigets logik skulle begreppet bryta upp den logiken. Men lika tydlig och klar som metaforiken var för franskspråkiga i början av 1950-talet, lika obskyr och oklar var den för icke-franskspråkiga i början av 1960-talet. För att komma till rätta med den begreppsförvirring som uppstod då begreppet översattes, formades under tidigt 1960-tal föreställningen om jorden geografiskt uppdelad på första världen, andra världen och tredje världen.
Tittar man lite närmare på Sauvys övriga arbeten från 1950-talet framträder grundlinjerna till ett politiskt program i vilket begreppet Tiers Monde kom att passas in. Kanske kan detta program bäst beskrivas som ett socialliberalt vänsterperspektiv inom ramen för den befintliga franska kolonialmakten. Först och främst tog Sauvy avstånd från alla former av kommunism, framför allt den i sovjetisk tappning. Därefter tog han, om än i försiktigare ordalag, avstånd från den fria marknadskapitalismen och dess högborg USA. Han betonade ständigt att handeln måste vara strängt kontrollerad av en stark, rationell och modern statsmakt. Ur detta perspektiv var det kalla kriget en kamp mellan två vansinniga system. Han menade att hur det kalla kriget än avlöpte skulle världen och mänskligheten förlora. Därmed kunde den världsrevolution som utlovades av föreställningen om en Tiers Monde under bildande ses som en befriande kraft. Dessutom skulle Tiers Monde betraktas som en storhet analog med Tiers État, så att en fransman som hyllade franska revolutionen och den franska republiken lätt kunde identifiera sig med de revolterande.
Ett andra typiskt drag i Sauvys politiska program var försvaret av det befintliga franska kolonialimperiet. Eftersom den historiska utvecklingen enligt honom hade en tydlig riktning, hade dagens moderna fransmän kommit längre än de koloniserade folken i den allmänna moderniseringsprocessen. Därför var det en civilisatorisk gärning då fransmännen lärde resten av världen vad det innebar att vara en modern och bildad människa. Kolonialsystemet var i grunden gott. Som exempel kunde Sauvy 1953 i sin bok L’Europe et sa population skriva:
Alla dessa [afrikanska] territorier är mer eller mindre i européers besittning. Kolonialismen får nu dålig press på grund av sitt förflutna, men också, alldeles för ofta, på grund av sin samtida konstitution. Formeln är dock av största effektivitet. Det handlar om en sorts förmyndande, alltså om ett samarbete som utan tvivel är ojämlikt, men även ömsesidigt; från ett effektivitetsperspektiv skulle det vara av största intresse att ett sådant system skapades, ifall det nu inte redan existerade. Men det kan endast legitimeras utifrån den uttryckliga omständigheten att det genererar en accelererande utveckling, ett garanterande av att skyddade befolkningar får bättre levnadsvillkor än vad oberoende befolkningar får. Annars skulle det vara svårt att se hur detta system kan ges något berättigande inför den eniga världsopinionens domstol. [Min kursiv och översättning, ET]
Nyckelordet här är utveckling, accelererande utveckling. Sauvys perspektiv var djupt förankrat i den västerländska moderniteten. Den världsrevolution som manades fram ur föreställningen om en Tiers Monde under bildande skulle utan tvekan bli våldsam. Men den skulle ändå inte betraktas som något grundläggande hot, utan snarare som löftet om en bekräftelse av den franska revolution som lett fram till den existerande franska republiken med dess moderna kolonialvälde. När Sauvy och hans vänner och medarbetare i det franska demografiska forskningscentret l’Institut National d’Etudes Démographiques (INDE) talade om Tiers Monde så syftade de snarast på något som skulle göra världsrevolutionen åt oss moderna fransmän än mot oss. Hur som helst, i Sauvys perspektiv var Tiers Monde alltid ”de andra”, inte ”vi moderna människor”.
I april 1955 samlades företrädare för en rad nyligen självständiga afrikanska och asiatiska stater i den indonesiska staden Bandung. Syftet med konferensen var att skapa ett nätverk av suveräna stater som ställde sig oberoende till det kalla krigets uppdelning i en sovjetisk och en amerikansk sfär. Det finns inga samtida belägg för att begreppet Tiers Monde någonsin skulle ha kommit till användning vid Bandungkonferensen. Detta bör understrykas då det i sentida kommentarer ofta brukar heta att tredje världen uppstod vid denna konferens.
Forskare och intellektuella i Paris var däremot snabba med att utropa Bandungkonferensen till just det moment i vilket det väntade kollektiva subjektet Tiers Monde skulle ha materialiserat sig som en självmedveten enhet. Till exempel gav INDE – som både skapats och leddes av Sauvy – 1956 ut antologin Le ”Tiers Monde”, redigerad av socialantropologen Georges Balandier. I sin artikel skrev Balandier just att Tiers Monde hade kommit till materiellt uttryck under Bandungkonferensen. Samtidigt passade han på att tillskriva Sauvy äran av att ha myntat begreppet. I bokens förord skrev för övrigt Sauvy själv att dagens ojämlika fördelning av jordens resurser hotade att orsaka en världsrevolution där den underutvecklade delen av mänskligheten skulle komma att revoltera mot den utvecklade. Det kalla krigets logik, menade han, förvärrade den redan farliga situationen. Hans förslag var inrättandet av en världsregering som skulle reglera världshandeln och utjämna jordens stora och växande orättvisor. På så sätt skulle en förnuftig modernisering kunna efterträda sovjetkommunismens, den fria marknadsekonomins och det kalla krigets kollektiva vansinne. Anmärkningsvärt är att Sauvy i detta förord inte använde uttrycket Tiers Monde, trots bokens titel.
Vid senare tillfällen skrev dock även Sauvy att Bandungkonferensen var att betrakta som ett manifesterande av Tiers Monde. I viss mån började uttrycket under 1950-talets andra hälft att få ett visst genomslag i den franska offentligheten. År 1960 började tidskriften Tiers Monde utges. Fortfarande användes dock Tiers Monde uteslutande som en beteckning på ”de andra”. Det var aldrig någon som sade eller skrev ”vi från Tiers Monde”.
Den tvetydiga innebörd som begreppet Tiers Monde fick i 1950-talets franska offentlighet ledde till att mer radikala tänkare på vänsterkanten undvek att använda uttrycket. Sartre använde det till exempel inte förrän han skrev förordet till Jordens fördömda hösten 1961.
Under slutet av 1950-talet hade Sartre etablerat sig som den ledande kritikern inte bara av kolonialkriget i Algeriet utan av hela det existerande Frankrike, liksom av den borgerliga västerländska moderni- teten som sådan. Hans stora filosofiska verk Kritik av det dialektiska förnuftet kom ut 1960. Det innehöll bland annat en uppgörelse med det koloniala systemet. Sartre menade att kolonialismens brutalitet och allmänna våldsamhet inte kunde reformernas bort eftersom våldsanvändningen i sig utgjorde själva kärnan i kolonialismen. Enligt Sartre var kolonialismen en form av institutionaliserat förtryck som det var omöjligt att upphäva utan att samtidigt avskaffa det koloniala systemet som sådant.
Fanon tog omedelbart till sig Sartres tes och gjorde den till sin egen. Under 1950-talet hade Fanon ständigt försökt hitta någon form av lösning där kolonialsystemet skulle kunna nedmonteras fredligt och försiktigt. Hans personliga erfarenheter talade dock emot att en fredlig övergång från en kolonial till en postkolonial världsordning var ens teoretiskt möjlig. Sartre gav honom svaret på problemet. Eftersom kolonialismen är ett institutionaliserat vålds- och förtryckarsystem kan det bara bekämpas genom aktivt motvåld. Den tesen drev han i Jordens fördömda, vars första och längsta kapitel har rubriken Om våldet. Det är också här som den moderna föreställningen om tredje världen kristalliserades, för att sedan snabbt komma att etableras i 1960-talets globala offentlighet.
Man behöver inte läsa mycket av Fanon förrän man inser att författaren var en begåvad och medveten stilist. Det sätt på vilket han introducerar begreppet tredje världen är anmärkningsvärt. Han närmast smyger in begreppet, som försökte han plantera det i mitten av sin argumentation utan att någon riktigt skulle märka var och när det dök upp. I mitten av kapitlet Om våldet heter det plötsligt: ”Varje uppror, varje upplopp i tredje världen placeras in inom det kalla krigets ram.” Därefter dyker uttrycket tredje världen upp på i stort sett varenda sida i resten av kapitlet. Hur kommer detta sig? Uppenbarligen tog Fanon medvetet upp begreppet Tiers Monde, vilket han hämtat ur en diskurs som han inte bara ogillade utan också aktivt motarbetade, för att sedan försiktigt försöka skifta begreppets innebörd så att det bättre skulle passa hans egna syften. Men vilka var då dessa syften? Vad var det Fanon försökte åstadkomma med sin text?
Några sidor efter det att han första gången använt begreppet skriver Fanon: ”Hos tredje världens medborgare skapar neutraliteten en själslig attityd som i det dagliga livet visar sig i oförskräckthet och en majestätisk stolthet som märkligt liknar förakt.” Här framträder något nytt: ”tredje världens medborgare”. Den franska republikens medborgare, kolonialisterna, fick här en konkretiserad motpol, samtidigt som begreppet medborgare genomgick en betydelseförskjutning. Det var just medlemmarna av det tredje ståndet som under franska revolutionen började kalla varandra för medborgare och därmed lade Fanon fokus på arvet efter den franska revolutionen. Fanon antydde att fransmännen förverkat sin arvsrätt till franska revolutionen och att det nu var människorna i tredje världen som var dess rättmätiga arvtagare. Argumentet hade legat latent hos socialliberala vänsterskribenter, till exempel Sauvy, som såg sig som bärare av modernitetens och franska revolutionens värderingar. Men det finns en viktig skillnad mellan Sauvys och Fanons begreppsanvändning. Sauvys argumentation vilar på premissen att arvet från den franska revolutionen förenar de socialliberala fransmännen och de koloniserade, medan Fanon tvärtom gör en poäng av att arvet från revolutionen skiljer dem åt. Genom att ta upp Sauvys begrepp Tiers Monde försökte Fanon retoriskt vända de socialliberalas egen självbild mot dem och säga att de hade fel: de var inte det de själva trodde att de var, utan i praktiken raka motsatsen.
Detta retoriska knep hade Fanon skickligt utnyttjat redan i sin förra bok från 1959, L’An Cinq de la Révolution Algérienne (som på engelska fått titeln Studies in a Dying Colonialism). Den oöversättbara poängen i den franska originaltiteln ligger i dess anspelning på franska revolutionen och dess nya revolutionskalender. Enligt denna kalender utgjorde utropandet av den franska republiken 1792 År 0 i den nya världshistorien. På så sätt blev 1793 År I, 1794 År II och så vidare. Det algeriska upproret mot den franska kolonialmakten hade utropats 1954 och fem år senare kom alltså Fanon med en bok som han kallade År V av den algeriska revolutionen. Titeln, liksom hela boken, var en anspelning på att det nu var algerierna som var franska revolutionens sanna arvtagare, medan den franska republik som offentligt gjorde anspråk på detta revolutionära arv i praktiken hade gjort sig till revolutionens fiende.
För att frammana det legitima i Algeriets anspråk på att vara revolutionens sanna arvtagare skapade Fanon 1959 den retoriska bild som skulle bli en kristallisationspunkt för den nya moderna algeriska medborgaren:
Den algeriska nationen är inte längre någon framtida utopi. Den är inte längre någon produkt av svärmares fantasier. Den är den nya algeriska människans egentliga centrum. Det finns en ny algerisk människa, en ny dimension av hennes existens.
Tesen att människan förändras på samma gång som hon förändrar världen har aldrig tidigare varit så tydligt manifesterad som nu i Algeriet. Detta kraftprov förändrar inte bara hennes självmedvetande och hennes bild av sina tidigare förtryckare. Denna kamp på flera nivåer förnyar symbolerna, myterna, trosföreställningarna, den emotionella mottagligheten hos folket. I Algeriet bevittnar vi människans förnyade förfäktande av sin förmåga till utveckling. [Sedan byter detta ”vi” sida: ”vi” är inte längre betraktaren utan just den nya algeriska människan.] Det vi algerier vill är att upptäcka människan bakom kolonisatören, människan som både är organisatören av och offret för det system som förtryckt henne och tvingat henne till tystnad. Vi har däremot sedan lång tid tillbaka kurerat den koloniserade algeriska människan. Vi har vridit loss den algeriska människan från sekellångt, obevekligt förtryck. Vi har rest oss upp och rör oss nu framåt. Vem kan tvinga oss tillbaka till träldom? [Min översättning och kommentar, ET]
Man kan med rätta fråga sig vilka ”vi” är i denna text från 1959. Möjligen är detta ”vi” något som Fanon medvetet försökt frammana i sin text, där ”den nya algeriska människan” ska betraktas som en litterär bild med vilken läsarna ska kunna identifiera sig. Därmed ska han/hon efter läsningen kunna träda fram med en ny självförståelse – som en ”ny människa”. Den retoriska teknik han använde sig av i L’An Cinq skulle komma att bli ännu tydligare i Jordens fördömda. Skillnaden mellan böckerna är att idén om Algeriet i den förra spelar samma roll som tredje världen i den senare. I Jordens fördömda heter det:
Vi ser alltså att Tredje världens unga nationer gör orätt i att visa sig älskvärda mot kapitaliststaterna. Vi är mäktiga i kraft av vår egen goda rätt och det riktiga i våra ståndpunkter. Vi borde tvärtom förklara för kapitalistländerna att samtidens grundproblem inte är kampen mellan dem och den socialistiska regimen. Man måste sätta stopp för det kalla kriget som inte leder någon vart, undanröja riskerna för en kärnvapenkonflikt och generöst investera i och tekniskt hjälpa de underutvecklade områdena. Världens öde beror av det svar som lämnas. [Swedbergs översättning]
Det är slående hur det ”vi” som här framträder först betraktar tredje världen på distans för att i nästa mening ha bytt position och blivit identiska med tredje världen. Strax därpå framträder ”Europa” och ”tredje världen” som ett motsatspar, men utan att det handlar om någon konfrontation där den ena parten ska slå ut den andra. I stället framstår texten som ett försök att få alla människor, européer som icke-européer, att förändra den rådande världsordningen:
Genom att framställa Tredje världen som en stor massa som hotar att översvämma hela Europa kommer man inte att lyckas splittra de progressiva krafter som vill föra mänskligheten mot lycka. […] Men det är klart att vi inte är så naiva att vi tror att detta kommer att ske under medverkan av de europeiska regimerna och deras goda vilja. Detta enorma arbete som består i att återinföra människan i världen, den totala människan, måste utföras med avsevärd hjälp från de europeiska massorna som – det måste erkännas – ofta haft samma inställning till kolonialproblemen som våra gemensamma herrar. Därför krävs det främst att de europeiska massorna beslutar ta nya tag, gnuggar geniknölarna och slutar sin oansvariga Törnrosalek. [Swedbergs översättning]
Det som här tycks ha varit syftet med begreppsparet ”Europa – tredje världen” är att ena den samlade mänskligheten i ett gemensamt försök att omskapa den befintliga situationen. Senare i boken spetsas begreppsparet till i meningen: ”Europa är bokstavligen tredje världens skapelse”. Men frågan är vad som här menas med ”Europa”. Fanon var klar över att begreppet Tiers Monde hade skapats av forskare och intellektuella i Paris. Ur det perspektivet var det tydligt att Tiers Monde (tredje världen) var en skapelse av Europa, inte tvärtom. Men genom att vända frasen upp och ned åstadkom han en viktig retorisk poäng som kunde användas för att uppnå sitt syfte. Därmed är vi framme vid den centrala frågan: vilket var Fanons syfte med boken?
Problemet som Fanon brottades med var hur kolonialismen skulle kunna upphävas samtidigt som man upprättade en ny global världsordning i enlighet med principen om universella mänskliga fri- och rättigheter. Det Frankrike som Fanon hade identifierat sig med och kämpat för under andra världskriget var den franska revolutionens ideal om alla människors lika värde och dess idé om frihet, jämlikhet och broderskap. Det Frankrike han nu kämpade mot var den kolonialmakt som inte erkände dessa värden och idéer. Här framträder två helt olika Frankrike, två motsatta versioner av samma land. I förlängningen kunde detsamma sägas om Europa i dess helhet. Å ena sidan det moderna Europa som försvarade idén om globala mänskliga rättigheter och å andra sidan det moderna Europa som kämpade för att behålla sin koloniala särställning. Hur skilja det ena Europa från det andra Europa? Hur skulle man på en och samma gång kunna avkolonialisera hela världen och skapa en global världsordning baserad på de moderna idéerna om universella mänskliga fri- och rättigheter? Jordens fördömda kan ses som Fanons sätt att försöka besvara den frågan.
Fanons projekt blir tydligt på bokens sista sidor. I sammanfattningen försökte han få oss läsare med sig i ett förnyande av moderniteten genom ett förkastande av det befintliga Europa.
Idag upplever vi en stas hos Europa. Kamrater, låt oss fly denna orörliga rörelse, där dialektiken efter hand bytt skinn till jämviktslogik. Låt oss på nytt ta upp frågan om människan. Låt oss på nytt ta upp frågan om den intellektuella verkligheten, om hela mänsklighetens hjärnmassa vars förbindelser måste ökas, celler ändras och budskap åter humaniseras. […] Tredje världen står idag inför Europa som en kolossal massa vars uppgift det måste vara att söka lösa de problem på vilka Europa inte kunnat anvisa några lösningar. [Swedbergs översättning]
Här står det alltmer klart att det Fanon menar med ”vi i tredje världen” är vi moderna människor som söker överskrida den västerländska moderniteten för att förverkliga den globala moderniteten. Här är tredje världen detsamma som ”du och jag och alla andra människor” som vill skapa en global icke-eurocentrisk och postkolonial värld här och nu. Tredje världen är något som ska uppfattas som ”här” och inte ”därborta”. Folket i tredje världen blir i så fall ”du och jag här och nu” – inte ”de andra därborta”. Denna poäng blir tydlig på bokens allra sista sida.
Det gäller för Tredje världen att på nytt börja en människans historia som är medveten både om de ibland underbara teser Europa försvarat men också om Europas brott av vilka de avskyvärdaste, när det gällt människan, var det patologiska åtskiljandet av hennes funktioner och söndersmulandet av hennes enhet, och inom kollektivets ram, klyftor, skiktbildning och bittra konflikter som underblåstes av klasserna, med andra ord i mänsklighetens väldiga skala: rashat, slaveri, utsugning och framför allt den oblodiga folkutrotning som åsidosättandet av en och en halv miljard människor utgör. [Swedbergs översättning]
Strax därpå följer bokens sista mening: ”Kamrater, för Europas skull, för vår egen och för mänsklighetens skull måste vi byta skinn, utveckla ett nytt tänkande och söka sätta en ny människa på fötter.”
Det är svårt att läsa Fanons text som ett anti-europeiskt manifest. Ändå var det just på det sättet som Sartre lyckades läsa texten. Sommaren 1961 innebar en påtaglig upptrappning av Algerietkriget och en snabbt eskalerande terrorvåg som hotade att utlösa ett franskt inbördeskrig. För Fanon, som då var döende i leukemi, gällde det att göra något snabbt. Han ville kvickt få ut den bok han just skrivit och bad därför Sartre att skriva förordet till Jordens fördömda. Fanon insåg att ett förord av Sartre skulle ge boken blixtsnabb spridning. Men Sartre tycks ha missförstått Fanons intention. I stället för att diskutera Fanons ”nya människa” som skulle inbegripa hela mänskligheten kom Sartre att betona skillnaden mellan ”oss” och ”de andra”. För Sartre handlade Jordens fördömda om hur Tiers Monde äntligen formerade sig till det kollektiva subjekt som i en våldsam och blodig världsrevolution skulle komma att förinta snarare än förändra det befintliga Europa. Han kunde till exempel skriva:
Naturligtvis nämner Fanon i förbigående våra beryktade brott Sétif, Hanoi, Madagaskar, men han slösar ingen möda på att fördöma dem. Analyserar han kolonialismens taktik och sätter de koloniserade i motsatsställning till folket i moderlandet, så är det för sina bröder. Hans mål är att lära dem kullkasta våra planer. Kort sagt, med den rösten upptäcker ”tredje världen” sig själv och talar till sig själv.
[…]
Vad Fanon förklarar för sina bröder i Afrika, Asien och Latinamerika är: alla tillsammans skall vi överallt förverkliga den revolutionära socialismen, annars slås vi ner av våra gamla tyranner.
[…]
Fanon talar tydligt. Vi européer kan höra honom. Beviset är att ni håller den här boken i er hand. [Sartres kursiv; Swedbergs översättning]
För Sartre är saken klar. ”Vi” är detsamma som ”vi vita, koloniserande européer” och ”de andra” är ”de färgade och koloniserade i tredje världen”. Eftersom Fanon var färgad var han, enligt Sartres sätt att se, per definition inte någon europé. Om tonen i boken skrev Sartre: ”Den tonen är ny. Vem vågar ta den? En afrikan, en man från ’tredje världen’, f.d. koloniserad.” För Sartre, som under ett par korta men intensiva möten hade träffat Fanon och som utan tvekan visste att han kom från Martinique (Fanon hade under 50-talet även blivit publicerad i Sartres tidskrift Les Temps Modernes), var denne ändå inte någon modern fransk intellektuell från Västindien, utan ”en afrikan, en man från ’tredje världen’, f.d. koloniserad”. För Sartre var ”tredje världen” detsamma som ”de andra långt därborta” och dessa ”andra” hade bara ett mål för ögonen, nämligen att döda ”oss”:
[E]n stridandes vapen är hans humanitet. Ty under revoltens första skede måste man döda. Att döda en europé är att slå två flugor i en smäll, att göra sig av med en förtryckare och en förtryckt. Kvar blir en död man och en fri man. [Swedbergs översättning]
För Sartre var Jordens fördömda en bok som inte tillhörde européerna/de vita utan icke-européerna/de färgade. Han skrev till exempel: ”Europé, jag stjäl en fiendes bok och gör den till ett botemedel för Europa”. Efter att ha läst Jordens fördömda är man benägen att hålla med om att boken är skriven som ett botemedel för Europa och världen i dess helhet. Men samtidigt förefaller det tveksamt ifall Fanon såg på Sartre och sina läsare i Europa som ”fienden”. Fanons och Sartres sätt att resonera sammanfaller inte.
Det kan inte ha varit roligt för Fanon att på sin dödsbädd behöva läsa Sartres förord. Då boken 1967 skulle ges ut i en andra fransk upplaga vägrade Fanons änka, Josie Fanon, att låta Sartres förord stå kvar. Trots hennes intensiva motvilja mot förordet kom det att tas med i samtliga senare upplagor. Sartre säljer.
Josie Fanon är en central, men i litteraturen om Frantz Fanon alltför ofta förbisedd person. Här ska bara nämnas att hon var (vit) fransyska från Alsace. Äktenskapet förefaller ha varit lyckligt och makarna samarbetade även i författarskapet. Det finns skäl att fråga sig hur mycket som är Josies direkta bidrag i Frantz Fanons texter. Då det gäller Jordens fördömda är hennes bidrag utan tvivel väsentligt.
Då diagnosen leukemi fastställts sändes Fanon till Moskva för specialistbehandling. Läkarna där ansåg dock att han skulle få bättre behandling i USA. Men först flera månader senare reste Fanon till USA, där han strax efter sin ankomst avled 6 december 1961. Från Moskva hade han i stället återvänt till Tunis för att sammanställa den bok han länge arbetat på. Tillsammans med Josie skrev han boken under cirka tio intensiva arbetsveckor på basis av de excerpter som han under flera år samlat. Man bör beakta att Fanon under arbetet var döende och att makarna säkert insåg detta. Det praktiska arbetet med boken tycks ha gått till så att Frantz dikterade för Josie som skrev och sedan slutgiltigt sammanställde manus. När man har arbetssituationen klar för sig framstår Sartres förord i ett delvis nytt ljus, liksom Josies vägran att ta med förordet i bokens andra franska upplaga.
När man läser Sartres förord bör man också ta i beaktande att det är daterat september 1961 och skrivet i ljuset av vad som tycktes urarta till ett fullskaligt franskt inbördeskrig. Om dagsläget i Frankrike skrev Sartre, som stod på dödslistor och utsattes för attentat:
Patrioterna mördar sina landsmän. Är ingen hemma spränger de portvakten och huset i luften. Men det är bara början; inbördeskrig förutses till hösten eller nästa år. […] Idag är det tillräckligt att två fransmän möts för att det ska bli ett lik. Och när jag säger ett … Frankrike, det var förr namnet på ett land. Låt oss ta oss i akt att det 1961 inte blir namnet på en neuros. [Swedbergs översättning]
Det bestående intrycket av Sartres förord är att tredje världen är ”de andra därborta” som kommer att göra världsrevolution och döda ”oss här i Europa”. En stigmatiserande dualitet mellan ”vi här i Europa” och ”de andra därborta i tredje världen” tar därmed över den innebörd av begreppet tredje världen som Fanon försökt driva och som kommit till tydligt uttryck i bokens slutsats.
Genom översättningarna av Jordens fördömda spreds begreppet tredje världen inom den internationella offentligheten. Skillnaderna mellan ”oss här” och ”de andra därborta i tredje världen” – liksom uppdelningen i första, andra och tredje världen – slogs fast med fascinerande snabbhet under 1960-talet.
I den västerländska modernitetens geopolitiska logik blev tredje världen namnet på en socioekonomisk och geopolitisk storhet ”någonstans därborta” långt från ”oss”, liksom ”därute” i en existens oberoende av diskursens ordning.
”Kriget mot terrorismen” och den eskalerande konflikten i Mellanöstern, pekar ännu en gång på att det finns något paradoxalt och självmotsägande i den västerländska modernitetens konstitution och självförståelse. Kanske är det dags att ta upp Fanons begrepp tredje världen till förnyad diskussion. Kanske kan en kritisk omläsning av boken stimulera till en ny diagnos av världsläget.
Erik Tängerstad är historiker vid Högskolan på Gotland. Denna inledning är en bearbetad version av en artikel i tidskriften Res Publica 2002:55