Le premier livre de Walter Lippmann, A Preface to Politics1, cristallise les idées philosophiques les plus novatrices à l’époque en Amérique. L’originalité de l’ouvrage consiste à mobiliser les grands courants de l’évolutionnisme philosophique contemporain, incarné dans les années 1910 par William James, Henri Bergson et John Dewey, pour les mettre au service d’un complet renouvellement de la pensée politique, lui-même inspiré par ailleurs par ce qu’on a appelé le « progressisme américain ». Pour mener à bien cette rénovation, Lippmann entend repartir de ce qu’il appelle la « nature humaine » et des questions liées à son évolution, en s’inspirant d’un évolutionnisme renouvelé, clairement alternatif à celui que Herbert Spencer a essayé d’imposer dans le champ social et politique pendant toute la seconde moitié du XIXe siècle. Car si toute l’entreprise intellectuelle de Spencer consistait bel et bien, déjà, à refonder la pensée politique et sociale sur les avancées de la théorie de l’évolution, elle le faisait sur de mauvaises bases. Pour la philosophie nouvelle qui s’impose alors en Amérique, il s’agissait encore d’une biologie pré-darwinienne, encombrée de présupposés mécanistes, postulant à tort la soumission du vivant aux lois de la physique et de la chimie, et de l’illusion téléologique consistant à fixer par avance le but ultime (telos) de tout le processus évolutif tout en niant par là même son imprévisibilité radicale. Ces deux grandes erreurs du spencérisme deviendront la cible explicite des évolutionnismes de James, Bergson et Dewey. Avec eux, Lippmann tentera de tirer les conséquences morales, sociales et politiques de cette conception renouvelée de l’évolution du vivant en général et de l’espèce humaine en particulier.
La première erreur de Spencer fut d’abord, pour ces philosophies nouvelles de la vie et de l’évolution, de chercher les fondements physiques et chimiques des « lois » prétendument constantes de l’évolution. À rebours de l’expression trompeuse de « darwinisme social », tout à fait impropre pour comprendre le spencérisme, il faut rappeler ici que la révolution darwinienne, qui a justement permis de faire l’économie de telles lois fondées sur un système de la nature, a plus gêné Spencer qu’elle ne l’a inspiré. Mais le choc intellectuel et scientifique de l’Origine des espèces fut si puissant que Spencer fut en quelque sorte contraint de ménager une place à l’hypothèse darwinienne de la sélection naturelle dans son vaste système de la nature, à cette idée selon laquelle un tri s’opérerait après coup parmi la multiplicité des variations aléatoires surgissant spontanément au sein du vivant. Les Principes de biologie s’efforcent justement d’intégrer l’hypothèse de Darwin dans la grande synthèse spencérienne2. Mais pour Spencer, il s’agit là d’un mode d’explication trop partiel du processus évolutif. À côté de ce mécanisme indirect, sélectif et éliminatif, qu’il propose de renommer la « survivance des plus aptes » (survival of the fittest), il entend surtout valoriser les mécanismes lamarckiens par lesquels les vivants s’adaptent directement à leur environnement, par une amélioration progressive de leurs facultés qu’il croit encore transmissible aux générations suivantes grâce à une prétendue hérédité des caractères acquis3. Ces mécanismes le conduisent à défendre un déterminisme biologique strict, selon lequel les conditions extérieures déterminent de part en part la vie des organismes, ces derniers étant contraints d’orienter tous leurs efforts vers une adaptation de plus en plus adéquate à l’environnement et vers une soumission de plus en plus stricte aux conditions extérieures.
À ce strict mécanisme, qui retire toute marge de liberté, de créativité ou de résistance aux organismes, Spencer ajoute une dimension téléologique : « L’ajustement continu des activités vitales aux activités du milieu doit devenir plus précis et complet »4, jusqu’à ce qu’il prenne la forme, avec l’espèce humaine la plus civilisée, d’une division mondiale du travail, orientée vers une spécialisation complète et une coordination sans faille de toutes les activités des individus entre eux. La loi unitaire du processus évolutif que la grande synthèse spencérienne entend retrouver, de la matière inorganique jusqu’aux sociétés les plus « civilisées », ne peut donc pas être celle de la sélection, car ce que Spencer comprend comme l’affirmation tautologique d’une survie des plus aptes et d’une élimination des inaptes ne donne aucune direction d’ensemble cohérente au processus évolutif. À la lumière de la loi beaucoup plus englobante du système spencérien, celle du passage d’une homogénéité indéfinie et incohérente à une hétérogénéité définie et cohérente, le terme téléologique qui oriente toute l’évolution ne peut être que celui d’une parfaite coopération, industrielle et pacifique, dans la division mondiale du travail. À la lumière d’un tel telos, les affres de la compétition, avec l’élimination des inaptes et la sélection des plus aptes, appartiennent plutôt à un processus, certes nécessaire, mais transitoire, dans lequel Darwin a eu tort de voir le moteur principal de l’évolution.
À partir des années 1880, dans un contexte de retour en grâce des politiques publiques et du rôle de l’État en Angleterre, notamment sous l’impulsion de la politique libérale du gouvernement Gladstone (1868-1874) qu’il critique très violemment dans The Man versus State, les thèses politiques de Spencer entament un long processus de déclin5. S’exportant vers les États-Unis, la version spencérienne du laisser-faire est notamment diffusée, dans les années 1910, par le sociologue William Graham Sumner, qui propose d’assimiler, dans une même « course pour la vie », la compétition économique et la survie biologique des plus aptes6. Mais cette version triviale du spencérisme ne tient pas compte des critiques de Spencer lui-même contre la vision brutale, et à ses yeux typiquement américaine, de la compétition. À l’exaltation américaine d’une compétition « sauvage », Spencer oppose le telos d’une société industrielle pleinement « civilisée », définie par la coopération pacifique et volontaire des individus et par l’intégration parfaite de leurs activités dans la division du travail. Si la compétition est une transition nécessaire que l’État ne doit jamais entraver, le terme ultime de l’évolution consiste bien dans la coopération pacifique de tous les membres de la société, celle que la révolution industrielle réalisera quand elle sera parvenue à son point d’achèvement. Par « industrie », Spencer entend donc tout autre chose qu’une société où règnent des rapports sauvages de prédation. Il la définit au contraire comme une société de la coopération volontaire, conquise par la spécialisation et la coordination, et dans laquelle toute forme de lutte, de compétition ou de conflit est appelée à disparaître.
Mais même en Amérique, et même sous cette version « civilisée », le spencérisme rencontre dès le début du XXe siècle de plus en plus de résistances. Sur le plan politique d’abord, il se heurte à une revalorisation du volontarisme et du rôle de l’État, dans le contexte d’une montée en puissance du mouvement dit « progressiste », de plus en plus critique contre les effets délétères de la concentration inégale des richesses. L’Amérique éclairée ne croit plus que le laisser-faire en matière économique instaure automatiquement l’harmonie, l’égalité des chances et les libertés démocratiques. Sous l’impact des crises sociales et financières et des scandales de corruption qui se multiplient dans les grandes « machines » politiques dénoncées par les progressistes, elle est en train de réaliser qu’au contraire, la promesse américaine de démocratie et de liberté réclame une régulation collective, définie par la nation. Pour le dire dans les termes de l’époque, elle est en train de comprendre que le Big Business réclame un Big Government. Cette critique de plus en plus dominante du spencérisme ambiant aura une influence très profonde sur Lippmann, co-fondateur l’année suivante, avec Herbert Croly, du grand journal réformiste The New Republic.
Mais en Amérique, Spencer n’est pas seulement devenu une cible politique. Sur le plan philosophique, son grand système évolutionniste est également devenu la cible systématique des pragmatistes américains et de Bergson, dont les thèses se popularisent rapidement avec la traduction américaine de L’évolution créatrice. Réfutant à la fois le mécanisme adaptatif de Spencer et sa conception téléologique du processus évolutif, Bergson, James et Dewey s’efforcent chacun à leur façon d’élaborer une pensée radicalement renouvelée de l’évolution, largement inspirée par les avancées de la biologie contemporaine, et qui entend dépasser définitivement la grande synthèse spencérienne. Lippmann sera l’un des premiers qui, en Amérique, essaiera de tirer les conséquences politiques majeures de ce déclin du spencérisme.
Il aura été précédé sur cette voie par le théoricien politique britannique Graham Wallas7. C’est en suivant le séminaire que Wallas a donné à Harvard en 1910 que Lippmann s’est sensibilisé à la nécessité de refonder l’évolutionnisme en politique. Et c’est cette rencontre décisive avec Wallas qui l’a encouragé à tenter la synthèse novatrice de sa Preface to Politics entre les nouveaux naturalismes anti-spencériens de James, Bergson et Dewey et le champ social et politique, lui aussi en pleine recomposition sous l’impact des premières crises financières, sociales et politiques engendrées par la concentration du grand capitalisme industriel. Avec la réfutation de la biologie lamarckienne d’un côté et les premières crises de la civilisation industrielle américaine de l’autre, tout était en place pour que l’on débarrasse l’évolutionnisme politique des illusions de Spencer.
De l’ouvrage de Wallas daté de 1908 et intitulé Human Nature in Politics, Lippmann reprend d’abord l’idée que la philosophie politique contemporaine a complètement perdu de vue l’étude de la nature humaine, qui constituait au fond le seul aspect valable et intéressant de l’évolutionnisme de Spencer. Tandis que les Anciens (des Grecs jusqu’à Machiavel) s’inscrivaient dans une tradition réaliste, ayant su prendre en vue la nature réelle de l’homme, avec ses affects et ses impulsions, la philosophie politique classique et contemporaine se serait édifiée, à partir du libéralisme du XVIIIe siècle, sur une idéalisation de la nature humaine, mise au service des principes rationnels et abstraits de justice, de liberté et d’égalité. Certes, reconnaît Wallas, il y a eu des tentatives contemporaines majeures pour réinscrire la nature humaine dans le champ politique, qu’il s’agisse de la psychologie utilitariste de Bentham ou de la sociologie évolutionniste de Spencer. Mais à ses yeux, les conséquences sociales de ces naturalismes, profondément inégalitaires, leur ont fait perdre tout crédit dans le champ politique, ce qui a largement contribué à « discréditer toute tentative de connecter la science politique avec l’étude de la nature humaine »8.
Pour Wallas comme pour Lippmann, cette approche à la fois idéaliste et rationaliste de la philosophie politique dominante n’a toujours cherché au fond qu’à conserver un équilibre, en stabilisant les rouages des institutions. La révolution darwinienne implique de rompre définitivement avec cette conception statique, conservatrice et routinière de la politique, en opposant de manière réaliste le dynamisme de la nature et de la vie à l’approche abstraite des sciences physiques classiques, qui servent encore trop souvent de modèle épistémologique dans le champ social, économique et politique. Puisque tout évolue, y compris l’espèce humaine et son environnement, le maître mot de la politique ne pourra plus être à l’avenir le respect de mécanismes régulés par des lois rationnelles, pas plus que l’idée abstraite d’égalité, de liberté ou de justice, mais la réalité dynamique de l’évolution. Toute la question devient, dès lors, de savoir comment importer les leçons de la théorie de l’évolution en politique, afin de conduire jusqu’à son terme « l’infusion du point de vue “évolutionniste” » dans les nouvelles pratiques politiques9.
À l’influence profonde de Graham Wallas sur la pensée politique de Lippmann, on a vu que s’ajoutaient aussi celles des grands philosophes pragmatistes américains William James et John Dewey. Son biographe raconte qu’alors qu’il était encore étudiant à Harvard, Lippmann eut l’honneur d’être invité toutes les semaines par William James à prendre le thé à son domicile d’Irving Street, l’étudiant adhérant sans réserve aux leçons du maître sur la valeur de l’expérimentation dans le champ social10. L’ouvrage de 1913 porte la marque de ces échanges et reprend notamment à James l’idée qu’aucun « credo » n’a de valeur absolue11. N’étant jamais qu’un instrument temporaire visant à adapter une espèce humaine en constante évolution, toute idée — y compris morale ou religieuse — est nécessairement provisoire. Plus aucune vérité ne peut se targuer d’être éternelle.
John Dewey, dans sa conférence de 1909 sur « L’influence du darwinisme sur la philosophie », s’est à son tour efforcé de tirer les leçons morales et politiques de cette nouvelle approche évolutionniste de la vérité12. Pour Dewey comme pour Wallas, le but est bien d’importer l’évolutionnisme darwinien dans le champ politique, et sur de tout autres bases que celles promues par Spencer, d’ailleurs déjà combattues par William James dans ses Principles of Psychology13. En soutenant une conception naturaliste de l’esprit, fondée sur les rapports biologiques entre l’organisme et son environnement, James puis Dewey se situent certes en partie dans l’héritage spencérien, qui entend rompre définitivement avec la vieille psychologie rationaliste. Mais en montrant que l’organisme ne se soumet pas passivement à son environnement, et qu’il y a au contraire entre eux une relation rétroactive, leur évolutionnisme continuiste n’a plus rien de commun avec le réductionnisme mécaniste de Spencer. Ils défendent plutôt un naturalisme de la rupture et de l’émergence, dans lequel tous les processus évolutifs sont nécessairement imprévisibles. De là découle une conclusion politique majeure. Loin d’être mécanique et passive, l’adaptation de l’espèce humaine à son environnement ne pourra être elle aussi, sur le plan social et politique comme sur le plan psychologique, que créatrice et interactive. Pas plus que les autres vivants, l’espèce humaine ne peut s’adapter mécaniquement à un environnement déjà donné. Elle doit au contraire le créer et le transformer continuellement pour le soumettre à ses propres besoins.
Cette critique à la fois biologique et politique de l’adaptation spencérienne semble, à première vue, reprise à son propre compte par Lippmann. Les véritables hommes d’État, nous met-il en garde, ne doivent pas être « les créatures mais les créateurs de l’environnement »14. C’est « ce pouvoir d’être agressivement actif envers le monde qui donne à l’homme l’assurance miraculeuse que le monde est quelque chose qu’il peut faire (something he can make) », le gouvernement devenant ainsi le vigile attentif d’un « processus continuel de création, une invention incessante de formes rencontrant constamment des besoins changeants ». S’il ne cite pas ici le nom de Dewey, l’approche nouvelle de la politique que défend Lippmann, insistant sur le caractère instrumental du gouvernement et sur la création active d’environnements nouveaux semble, au moins partiellement, empruntée à l’instrumentalisme de l’École de Chicago. Comme Dewey et les pédagogues de Chicago, Wallas et Lippmann attendent en effet que la révolution pédagogique initiée par la théorie de l’évolution et la psychologie évolutionniste inspire une rupture équivalente dans le champ politique. Mais à partir de ce point de départ commun, Lippmann va avancer sa propre contribution à l’approche évolutionniste de la politique, à travers une théorie de la sublimation des impulsions qui le mènera, en réalité, à des conclusions incompatibles avec la philosophie pragmatiste.
Le premier constat que fait Lippmann, d’accord sur ce point avec James et Dewey, c’est que la philosophie politique classique est restée aveugle à la réalité des impulsions. Si toute l’histoire de la philosophie politique a bien voulu concéder que le citoyen était aussi un animal politique, son erreur fondamentale fut de croire que « les impulsions (impulses) non domestiquées pouvaient être détruites »15, et qu’elles feraient ainsi place nette à l’action civilisatrice de l’éducation, de la morale et de la vie en société. C’est sur cette illusion qu’a reposé l’arsenal répressif de la loi, fonctionnant exclusivement sur le mode du « tabou »16. Les impulsions et les désirs sont pourtant la seule source d’énergie véritable dont dispose notre espèce17. Potentiellement créateurs aussi bien que destructeurs, nos désirs ne sont en eux-mêmes « ni bons, ni mauvais ». Ayant la puissance explosive de la « dynamite », ils sont aussi la source unique de toute puissance. Plutôt que de chercher à les éradiquer par l’action répressive de la discipline et de la loi, toute la question est dès lors de savoir comment les civiliser : « L’idée est que chaque désir est capable d’une expression civilisée. » Reprenant à la fois la critique nietzschéenne de la condamnation morale des pulsions et la notion freudienne de sublimation, Lippmann propose alors de redéfinir l’action politique, non plus comme la répression des pulsions par les interdits de la loi, mais comme leur détournement vers des buts plus élevés : « Au lieu d’imposer des tabous à nos impulsions, nous devons en changer la direction. […] L’École freudienne de psychologie appelle cela la “sublimation”. »
À la confiance spencérienne en une advenue mécanique de la civilisation, par le double jeu de la compétition et de la coopération et par l’action biologique conjuguée de la sélection et de la transmission des caractères acquis, prétendant fournir une caution scientifique au laisser-faire et au retrait de l’État, Lippmann objecte donc la nécessité d’un gouvernement fort, qui assume une politique active et volontariste de sublimation des pulsions :
« […] le politicien créatif […] se dévoue à inventer de belles expressions pour les besoins humains, […] le travail d’un homme d’État consiste dans une large mesure dans sa capacité à trouver de bons substituts (good substitutes) aux choses mauvaises (bad things) que nous voulons. C’est là le cœur d’une révolution politique18. »
Mais toute la question est dès lors de savoir qui peut bien devenir l’opérateur politique d’une telle sublimation. À qui revient-il de déterminer quels sont les « bons substituts (good substitutes) » ? Et qui peut s’autoriser à condamner comme « mauvaises » (bad) « les choses […] que nous voulons » ? Une telle évaluation, chargée de réorienter la direction des impulsions, doit-elle se produire sur un mode horizontal, par l’action spontanée des citoyens et de leurs interactions sociales, comme le soutiendra plus tard Dewey dans ses analyses du rôle du public en démocratie19 ? Relève-t-elle au contraire d’une logique verticale, l’État ayant à décréter d’en haut ce que seraient les « bons substituts », comme Lippmann semble ici le suggérer ? La question est, au fond, de savoir comment Lippmann parvient à concilier deux influences incompatibles : l’influence pragmatiste, qui tend plutôt à valoriser les expérimentations sociales horizontales, et une conception beaucoup plus verticale du pouvoir, fondée sur l’excellence des experts20.
Une comparaison avec le thème deweyen de la sublimation des pulsions peut apporter des premiers éléments de réponse. Comme Lippmann, Dewey lui aussi accordera, dans Human Nature and Conduct, un rôle positif et créateur aux impulsions. Condamnant les « prohibitions » de la morale, lui aussi appellera à leur sublimation :
« […] chaque impulsion […] peut être sublimée. […]. Une telle issue représente le fonctionnement normal et désirable de l’impulsion21. »
Mais à la différence de Lippmann, Dewey ne conçoit pas l’impulsion comme une entité stable, qui se serait solidifiée par une longue histoire évolutive. Il présente au contraire l’impulsion nouvelle qui surgit de chaque nouveau-né comme une force de déviation, de rupture et de renouvellement de l’espèce humaine, n’ayant rien de commun avec la rigidité programmatique de l’instinct animal :
« Les impulsions sont les pivots autour desquels tourne la réorganisation des activités, elles sont les agents de la déviation, donnant de nouvelles directions aux anciennes habitudes22. »
Toute la difficulté de l’individuation par la socialisation, et en particulier par l’éducation, est dès lors de maintenir ouverte cette tension entre l’impulsion, novatrice et déviante par nature, et la nécessité d’habitudes stables et partagées grâce auxquelles l’individu s’incorpore l’environnement social qui lui est donné. Jusqu’à présent, la structuration verticale et oligarchique de nos sociétés, qui a presque toujours opposé l’élite des éducateurs à la masse des éduqués, a au contraire le plus souvent produit un dressage des impulsions, les contraignant à la « docilité » et à la « compliance »23 :
« […] les individus commencent leur vie comme nouveau-né. […] [leur plasticité] semble faire d’eux un mastic qui peut être modelé pour s’accorder aux desseins actuels. Le fait que la plasticité veuille aussi dire le pouvoir de changer les coutumes dominantes est ignoré. C’est la docilité qui est recherchée24. »
À lire ce texte de Dewey, on peut légitimement se demander si la sublimation promue par Lippmann échappe à cette conception autoritaire et verticale de l’éducation des pulsions. Dès 1913, il semble en effet que ni les individus, ni leurs interactions sociales ne paraissent aux yeux de Lippmann capables de produire d’eux-mêmes cette nécessaire sublimation des pulsions. Au lieu de défendre la logique horizontale des interactions sociales et de l’intelligence collective que soutiendra Dewey, Lippmann promeut au contraire la logique verticale d’un État « expert » :
« […] afin de fondre l’opinion publique en une forme civilisée plus achevée, [l’homme d’État] aura besoin de plus de connaissance d’expert25. »
C’est donc bien au dirigeant politique, et à lui seul, d’assurer l’advenue de la civilisation en sublimant d’en haut les pulsions irrépressibles et viciées de ceux qu’il dirige :
« […] si le réformateur n’arrive pas à inventer quelque chose qui substitue aux vices attractifs des vertus attractives, il échouera26. »
« Sublimer » et non manipuler, car loin d’être déterminés par l’arbitraire de son bon vouloir, les « bons substituts » imposés par le gouvernement doivent se fonder sur une véritable science de la nature humaine, que les experts en sciences humaines et sociales (psychologie évolutionniste, sociologie, psychanalyse, psychologie sociale et politique) sont de plus en plus à même de lui fournir :
« [l’homme d’État] n’a pas besoin d’être lui-même un spécialiste, à condition qu’il soit expert dans le choix des experts27. »
Tandis que, chez Spencer, les progrès de la civilisation s’accomplissaient spontanément, par la loi de l’évolution et par le retrait de l’État, ils passent désormais, chez Lippmann, par les artifices du gouvernement et de l’expertise, coïncidant avec le retour de l’État, tant en Angleterre qu’en Amérique, dans le champ économique et social. Posant dès son premier livre le diagnostic d’une mauvaise orientation naturelle des impulsions, qu’il imagine figées par l’histoire évolutive, Lippmann en appelle déjà à une transformation profonde de l’espèce humaine par le gouvernement des experts. Or, dans ce face-à-face entre le laisser-faire spencérien et le retour d’un gouvernement fort, une troisième voie est laissée de côté : celle de la transformation sociale par l’intelligence collective, que Dewey opposera pendant près de deux décennies aux propositions politiques de Lippmann, d’abord sur la démocratie, puis sur le nouveau libéralisme.
Dans sa valorisation de l’expertise, Lippmann reprend les idées de la Fabian Society, dont son maître Graham Wallas avait été, à la fin du siècle précédent, l’un des membres actifs. Le biographe de Lippmann rappelle opportunément que ce qui l’avait au départ attiré vers le socialisme fabien était moins la passion de la justice et de l’égalité que la nécessité de mieux administrer la société28. C’est cette conviction anti-spencérienne et radicalement hostile au laisser-faire qui explique son attirance initiale pour les Fabiens avec leurs statistiques, leurs programmes très détaillés, et leur insistance sur une « direction par le haut » (leadership from the top). Puisque plus aucune « loi de l’évolution » ne nous mène mécaniquement vers la civilisation, la société doit être organisée et planifiée en s’appuyant sur la « méthode scientifique ». Lippmann réclame certes une réforme, un « programme constructif radical » selon ses propres mots, mais dès le début, il reste convaincu que ce programme ne peut venir que « d’en haut », libéré de l’ingérence de la masse29. Pour le socialisme fabien ayant émergé dans les années 1880, à l’heure de la complexification des relations sociales par la révolution industrielle, seule une élite d’experts peut en effet conduire, par des réformes graduelles menées « d’en haut », la masse des citoyens vers des buts éclairés30. Ces options nouvelles reflètent la montée en puissance du rôle des sciences sociales auprès des classes dirigeantes et leur collusion de plus en plus étroite avec le pouvoir sous la figure de « l’expert », dont Lippmann ne va cesser d’amplifier le rôle politique dans ses ouvrages ultérieurs.
Tout le problème, pour Lippmann, sera dès lors de concilier son attachement au programme fabien d’un gouvernement des pulsions par les experts avec la critique bergsonienne et libérale de toute forme de planification de l’ordre social par les outils de l’intelligence, aussi experte soit-elle. Disqualifiant toute ambition planificatrice, « l’évolution créatrice » décrite par Bergson nous enjoint d’après Lippmann à une innovation permanente, non seulement personnelle et intime, mais aussi sociale et politique31. Cette valorisation de l’innovation sur le mode d’une évolution ouverte, radicalement imprévisible et déjouant toute forme de planification par l’intelligence, constitue d’après lui le cœur de la pensée libérale, qui doit rester le principe cardinal du nouveau gouvernement. Mais comment peut-il célébrer cette évolution créatrice qu’il rapproche du libéralisme et promouvoir dans le même temps un gouvernement centralisé des impulsions de l’espèce humaine, conduit depuis une conception verticale du « bon » et du « mauvais », que seule l’intelligence des experts serait en mesure de saisir ? Son premier essai en philosophie politique a-t-il réellement pour ambition politique de réhabiliter, par-delà le bien et le mal, l’énergie pulsionnelle de l’espèce humaine (Nietzsche) et son évolution créatrice (Bergson), contre l’erreur intellectualiste multiséculaire de la philosophie politique ? N’a-t-il pas plutôt le projet politique inverse de mettre la totalité de la vie humaine et de son évolution sous le joug de l’intelligence et de la science des experts ?
Le Lippmann pragmatiste, libéral et bergsonien des années 1910 semble ainsi osciller entre deux options incompatibles, et à travers elles, entre deux conceptions contradictoires de l’évolution. Pour la première option, fidèle à Wallas et très proche de ce que soutiendra Dewey, l’évolutionnisme en politique implique la création interactive d’environnements nouveaux, favorisant le déploiement des potentialités nouvelles qu’apporte avec lui chaque citoyen. Ici, l’évolution est comprise comme un laboratoire d’expérimentations, dont le déroulement est à la fois ouvert, imprévisible et buissonnant. Pour la seconde option, qui s’avérera progressivement incompatible avec les conceptions que Wallas et Dewey se font de l’évolution, les interactions se produisant librement à l’intérieur du public sont incapables d’aller dans la bonne direction. La création d’environnements nouveaux favorisant l’augmentation de la vie doit être confiée à la volonté des gouvernants et des dirigeants, éclairée par la science des experts, qu’il serait totalement illusoire de vouloir diffuser auprès des citoyens moyens, structurellement en retard sur les évolutions nouvelles. Là, l’évolution implique une reprise en main des gouvernés par les gouvernants, mieux à même de saisir le sens et le but de l’évolution et de conduire à son terme la réadaptation de l’espèce humaine à son nouvel environnement. Mais toute la question sera dès lors de savoir ce qui peut bien survivre, avec ce nouveau gouvernement de la vie et des vivants que Lippmann appelle de ses vœux, de l’idée libérale et du modèle démocratique.
En 1914, Graham Wallas rend un hommage critique important au premier livre de Lippmann. En lui consacrant la dédicace de son nouveau livre, The Great Society, il salue clairement les thèses de son ancien étudiant. Mais il en pointe aussi à demi-mot les limites. La critique des postulats intellectualistes de la science politique, qu’il avait lui-même engagée dans Human Nature in Politics et que Lippmann a amplifiée en se référant à Freud, Nietzsche et Bergson appelle, comme contre-point indispensable, une reconstruction de la société par l’intelligence humaine32.
Dans le nouveau livre de Wallas, Lippmann retrouve le thème de son séminaire de 1910 à Harvard : celui de la « Grande Société » créée par la révolution industrielle. Pour Wallas, la Grande Société correspond à une situation complètement inédite dans l’évolution du vivant, qui implique de revoir de fond en comble les principes qui ont guidé la philosophie politique jusqu’à nos jours. Avec l’extraordinaire changement d’échelle de nos milieux de vie induit par la révolution industrielle, notre espèce, jusque-là caractérisée comme toutes les autres par l’adaptation de ses dispositions intérieures aux stimulations extérieures de l’environnement, se découvre pour la première fois complètement inadaptée à son milieu :
« Dans la Grande Société, les stimuli originaires auxquels nos dispositions étaient adaptées par le cours de l’évolution ont largement disparu et des stimuli inappropriés les ont souvent remplacés33. »
La mécanisation produite par la révolution scientifique a en effet brutalement rompu la logique adaptative de l’évolution, lente et graduelle, décrite par Darwin, et qui prévalait encore dans les premières formes de communautés politiques, par exemple à l’époque où les Grecs inventèrent la Cité, et parmi les régimes politiques possibles, la Cité démocratique. Avec la révolution industrielle, la merveilleuse adaptation entre les vivants et leur milieu a laissé place à un conflit qui semble insoluble entre l’espèce humaine et son environnement. Au lieu d’être, comme le préconisait Aristote dans la Politique, cet animal politique parfaitement adapté à la taille de sa Cité, l’homme-citoyen de la Grande Société se découvre complètement débordé par son nouvel environnement qu’il n’est même plus capable, non seulement de connaître ou de comprendre, mais simplement de percevoir.
Or, une fois que la pensée politique s’est débarrassée des illusions intellectualistes de la science politique, érigeant a priori tout citoyen en sujet rationnel et omniscient, et une fois qu’elle a accepté de prendre en compte le bouleversement évolutif de l’espèce humaine que l’âge industriel produit sous ses yeux, comment peut-elle contribuer à surmonter cette situation pathologique de désadaptation ? Telle est la question politique nouvelle à laquelle Wallas entend s’atteler dans The Great Society.
Wallas, à son tour, repart de la réponse de Spencer, qui eut au moins le mérite de poser la question en termes d’évolution et d’adaptation. Mais c’est pour rappeler aussitôt que la réponse lamarckienne et mécaniste que le spencérisme a contribué à populariser pendant toute la seconde moitié du XIXe siècle vient d’être brutalement récusée par la biologie contemporaine. Les découvertes récentes de la génétique, en niant la possibilité d’une hérédité des caractères acquis, ont définitivement ruiné les bases biologiques du système spencérien34. Tandis que Spencer croyait en un processus mécanique et continu d’adaptation, le décalage entre notre héritage biologique, figé par une très lente histoire évolutive, et la transformation extrêmement rapide de notre environnement a créé une situation rigoureusement inverse à celle décrite par son système. Cette situation inédite, porteuse de crises profondes et sans précédent, c’est celle d’une complète désadaptation entre l’espèce humaine et son environnement industriel.
Prolongeant le programme qui était déjà le sien dans Human Nature in Politics, celui d’une refondation naturaliste de la science politique, Wallas propose à son tour une réponse évolutionniste, elle aussi fondée sur la notion d’adaptation. Mais en rupture avec Spencer, il en transforme en profondeur le concept, en soulignant sa dualité. L’adaptation peut en effet prendre un double sens :
« [On peut] soit éduquer, à chaque génération, les facultés [des hommes] pour qu’ils s’adaptent (fit) à leur environnement, soit changer l’environnement lui-même pour qu’il s’adapte (fit) à leurs facultés35. »
La dualité du concept d’adaptation vient de ce qu’on peut l’entendre sur un mode passif ou actif. Pour surmonter la désadaptation de l’espèce humaine à la Grande Société, deux solutions adaptatives très différentes s’offrent en effet à nous. La première consiste à modifier « d’en haut » les dispositions de notre espèce. Soit par l’éducation — mais cela implique, si l’on tient compte de la non-hérédité des caractères acquis, de recommencer l’effort « à chaque génération ». Soit par une politique eugéniste, visant à mieux adapter l’espèce à son nouvel environnement36. Dans les deux cas, l’adaptation prend, pour la masse des hommes, un sens strictement passif. L’espèce humaine est considérée comme un matériau malléable, que l’on peut adapter sans résistance aux nouvelles exigences de la Grande Société. Mais une seconde solution peut consister au contraire à modifier l’environnement lui-même, afin de le rendre plus adéquat aux dispositions natives de notre espèce :
« La tâche principale de la civilisation est, par conséquent, de produire un nouvel environnement qui, par la stimulation de nos dispositions existantes, tende à la vie bonne37. »
Ici, ce ne sont plus les dispositions existantes de l’espèce qu’il s’agit de modifier d’en haut. Ce sont au contraire, en rupture complète avec Spencer qui identifiait l’industrie au telos ultime de l’évolution, les nouveaux stimuli créés par la société industrielle qui sont déclarés « inappropriés » (inappropriate) à nos dispositions. Au lieu de produire de nouvelles dispositions, et au-delà, une nouvelle espèce humaine, c’est plutôt un « nouvel environnement » pour les « dispositions existantes » de notre espèce, plus approprié à l’état actuel de son évolution, qu’il s’agit de créer. La réadaptation à la Grande Société telle que l’entend Wallas ne conduit donc pas à disqualifier, comme le fait Lippmann, les dispositions natives de l’espèce humaine et ses prétendues déficiences. Elle implique au contraire une conception active et créatrice de l’adaptation, qui passe par une critique transformatrice des environnements industriels.
Par rapport à Human Nature in Politics, qui se focalisait sur les erreurs intellectualistes de la science politique classique (érigeant le citoyen en sujet rationnel ou en machine à calculer), le second livre de Wallas consiste à insister sur le rôle crucial de la pensée et de l’intelligence collective, à ses yeux indispensables pour réadapter les environnements aux besoins de notre espèce38. En s’organisant, la pensée est en effet capable de modifier l’organisation sociale et politique de la Grande Société et, en ce sens précis, de créer « un nouvel environnement ». Sur le plan politique, la création de ce nouvel environnement peut consister par exemple à réduire la taille des corps représentatifs (parlements, conseils municipaux, comités directeurs), en vue de favoriser la délibération démocratique, dans un contexte où les interactions orales entre les individus sont menacées d’extinction et où l’opinion publique est de plus en plus souvent produite par la « lecture passive » des journaux39. En insistant sur la nécessaire interaction entre l’espèce humaine et son environnement, qui passe d’après Wallas par la coopération des esprits et l’intensification de la délibération, il s’agit de refuser l’idée d’une espèce malléable à volonté, s’adaptant mécaniquement et sans résistance aux besoins de la société industrielle.
Lippmann répondra sans attendre aux objections de Wallas, en faisant paraître la même année un second livre intitulé Drift and Mastery (Dérive et maîtrise)40. À la suite de Wallas, il insiste lui aussi, d’un côté, sur la nécessité d’introduire plus d’interaction démocratique dans la société industrielle, en promouvant notamment la montée en puissance du pouvoir des syndicats dans la grande industrie, condition sine qua non d’une démocratisation réelle de l’Amérique41. Par rapport à l’ouvrage précédent, l’appel à la science ne renvoie plus seulement à une élite d’experts. Elle implique aussi une coopération collective, délibérative et démocratique, fonctionnant sur le mode de l’expérimentation collective et du test pragmatique, qui peut sembler très proche de ce que Dewey appelle de son côté « l’enquête » (inquiry) :
« Vous devez créer une éducation industrielle, qui transforme le travailleur, non pas en une machine intelligente, mais en un partenaire qui comprend et qui dirige les affaires (business). Vous devez encourager le long processus d’éducation de soi par soi en démocratie, grâce auquel les syndicats puissent développer un gouvernement représentatif et un leadership adéquat […] C’est nécessairement un processus éducatif, un travail d’invention, d’exercice coopératif […]42. »
En mettant l’accent sur l’éducation et la coopération, Lippmann rappelle aussi, à la suite du pragmatisme de James et Dewey, les limitations intrinsèques de tout savoir et de tout pouvoir :
« Quelque chose comme une autorité centrale pour nous guider est devenu impossible car aucune autorité n’est assez sage et car le gouvernement de soi (self-government) est devenu un désir effectif »43.
Dans la situation de « dérive » (Drift) créée par la crise des absolus et des traditions, mais aussi par le faillibilisme épistémologique pour lequel aucune science ne peut jamais conquérir de certitude définitive, le seul guide qui peut nous redonner une certaine « maîtrise » (Mastery) sur les événements, c’est justement la science, mais comprise à nouveaux frais, comme travail collectif de coopération et test pragmatique par l’expérimentation : « la maîtrise, que cela nous plaise ou non, est une immense collaboration »44. C’est cette conception anti-positiviste et démocratique de la science, débarrassée de toute prétention à l’absolu ou à l’omniscience, insiste Lippmann, qui seule peut permettre quelque chose comme un « gouvernement de soi » (self-government) :
« Correctement comprise, la science est la culture qui permet à un peuple de vivre en avançant au milieu de la complexité, et de traiter la vie non pas comme quelque chose de donné, mais comme quelque chose à façonner. […] Il n’y a rien d’accidentel dans le fait que la démocratie en politique soit le frère jumeau de la pensée scientifique. Ils doivent arriver ensemble. Quand l’absolutisme tombe, la science survient. Elle est le gouvernement de soi (self-government) »45.
Mais à côté de cet appel à une démocratisation de la société industrielle par le test pragmatique et l’enquête scientifique, qui peut sembler très proche des conceptions sociales de Wallas, James et Dewey, Lippmann conduit dans le même ouvrage une critique très sévère de la politique des Démocrates américains qui, de Thomas Jefferson à Woodrow Wilson, ont toujours cherché à favoriser la petite échelle de la délibération politique contre les grands ensembles collectifs de la société industrielle, puis du Big Business46. Il faut rappeler ici que ce débat entre une Amérique industrielle des grands ensembles, aux options plutôt fédéralistes, et une Amérique plus démocratique des petites communautés rurales, opposée au modèle fédéral, divise la pensée politique américaine depuis les Pères fondateurs. À la lumière de ce contexte, les thèses de Drift and Mastery se révèlent en réalité très éloignées des préoccupations démocratiques de Wallas et beaucoup plus influencées par le « New Nationalism » de Herbert Croly, que l’ancien président républicain Theodore Roosevelt tente au même moment d’incarner dans un programme de politique industrielle, d’ailleurs en partie élaboré par Lippmann lui-même47. Car, quand on y regarde de plus près et quand on le resitue dans son contexte politique, le plaidoyer de Lippmann en faveur des unions syndicales ne doit pas s’entendre, pas plus que le New Nationalism de Roosevelt lui aussi favorable au leadership syndical, comme un appel à l’émancipation des travailleurs. Il faut plutôt y voir un plaidoyer en faveur de la concentration des pouvoirs par les leaders, le capitalisme ayant tout à gagner à être administré, non seulement par des dirigeants d’entreprises informés par les experts, mais aussi par les représentants syndicaux les plus éclairés de la masse des syndiqués.
Ce qu’il s’agit au fond de combattre, c’est la nostalgie incurable des démocrates pour les petites associations, celles des communautés rurales, des petites villes et des « petites entreprises » (small business), où la démocratie est censée s’accomplir à la fois par la libre délibération, par l’égalité des chances et par une compétition loyale entre petits entrepreneurs, — idéal politique que l’on retrouve parfaitement résumé dans le programme d’une « New Freedom », porté par le futur président démocrate Woodrow Wilson, élu l’année suivante contre Roosevelt. À ces illusions démocratiques et libérales, Lippmann oppose, avec Herbert Croly et Theodore Roosevelt, mais aussi avec les socialistes Fabiens, que non seulement la « Grande Société », mais la concentration industrielle du Big Business sont désormais incontournables, et qu’il est inutile de chercher à les dépasser par des fantasmes nostalgiques animés par le « ressentiment »48. Plutôt que de rêver à un retour aux petites communautés démocratiques des origines (Jefferson), et à un démantèlement des trusts au profit de la petite entreprise (Sherman Act, 1890), la seule réponse politique possible passe par la régulation du grand capitalisme industriel par un gouvernement fort, imposant à la fois le dialogue avec les syndicats, le management des grandes entreprises par une élite éclairée et la définition du bien public par la science. Ce qu’il s’agit de contrer, c’est finalement l’ensemble des convictions du parti démocrate :
« par tradition opposé […] à une organisation nationale forte des affaires, — c’est un parti attaché aux droits locaux, au patriotisme villageois, à la petite entreprise humble mais ambitieuse ; son tempérament l’a toujours rendu hostile à la spécialisation et à la connaissance de l’expert, car il admire une démocratie d’homme à homme très primitive »49.
À la démocratie libérale spontanée et bucolique des démocrates, Lippmann cherche à opposer une tout autre forme de démocratie et de « gouvernement de soi » (self-government), paradoxalement conduit par le pouvoir des experts. Telle est la ligne éditoriale dominante du nouveau journal The New Republic, que Croly et Lippmann lancent en novembre 1914, en même temps que paraît Drift and Mastery. Cette nouvelle ligne politique complique encore les difficultés dans lesquelles se débattait un an plus tôt A Preface to Politics. Car s’il s’agit toujours de défendre une évolution ouverte et créatrice, favorisant l’innovation et l’émergence du nouveau, l’appel de 1914 à un gouvernement fort, centralisé et planificateur, aux accents de plus en plus anti-libéraux, ne risque-t-il pas de figer par avance ce qu’il s’agissait d’ouvrir vers l’avenir ? La science, l’intelligence collective et la coopération censées assurer une « maîtrise » politique de l’évolution, ont-elles vocation à se diffuser et à se transformer, comme la démocratie telle que la comprend Dewey, à travers toutes les interactions sociales ? Ne sanctionnent-elles pas plutôt un nouveau pouvoir : le pouvoir des experts et des spécialistes, éclairant celui des dirigeants, pour se diffuser d’en haut vers les gouvernés ? Toute la question est au fond de savoir si Lippmann parvient à concilier ce nouveau pouvoir des experts, dont il souhaite qu’il accroisse indéfiniment son emprise sur l’espèce humaine, et l’affirmation libérale des limites du gouvernement, garantes d’une évolution libre et créatrice, dont personne ne peut se targuer de connaître par avance le sens et le but.