La pensée politique de Lippmann oscille ainsi entre deux directions profondément incompatibles. Selon la première voie, l’évolution de l’espèce humaine à l’ère de la Grande Société exige une réorganisation active de son environnement, qui ne peut passer que par une intensification des processus démocratiques d’enquête et d’expérimentation collective. Appréhendé sous cet angle, son évolutionnisme apparaît très proche à la fois de la conception pragmatiste de la démocratie et de la manière dont Dewey l’articule avec les apports du darwinisme. Mais selon la seconde voie, la même évolution exige une réadaptation massive de l’espèce humaine, conduite d’en haut par l’expertise des dirigeants et soustraite par principe au contrôle des citoyens. Dans les années 1920, cette ambivalence sera d’abord tranchée par Lippmann en faveur de la seconde voie. Ce premier moment le conduira à une critique frontale de la démocratie, constituant le point de départ de ce que qu’on appellera aux États-Unis, à partir des années 1990, le « Lippmann-Dewey debate »1.
Mais il restera à comprendre comment la critique lippmannienne du modèle démocratique a pu aboutir, dans un second temps, à une nouvelle théorie de la démocratie, sorte de « néo-démocratie » permettant à Lippmann de se maintenir dans la tradition politique américaine. Ce nouveau modèle politique va rapidement soulever des questions du même ordre que celles que suscitera le « néo-libéralisme » une décennie plus tard. Avec cette nouvelle conception de la pratique démocratique, les principes fondateurs du libéralisme et de la démocratie se trouvent-ils renforcés ou au contraire fragilisés ? À cette première difficulté s’en ajoute une seconde. Si Lippmann a si clairement choisi la seconde voie contre la première, celle d’une direction de l’évolution par le haut, incompatible avec l’idée d’une évolution buissonnante, multi-directionnelle et imprévisible, comment comprendre qu’il ait continué à se référer pour repenser la démocratie, non seulement à la théorie de l’évolution en général, mais au darwinisme en particulier ?
Avant de répondre à ces questions, il faut rappeler que le basculement de Lippmann en faveur de la seconde voie s’explique en partie par le contexte historique. Entre les années 1910 et les années 1920, la Première Guerre mondiale a en effet traumatisé la communauté intellectuelle mondiale. Avec son cortège de destructions et de massacres à l’échelle industrielle, elle a achevé d’ébranler, non seulement la foi spencérienne et victorienne dans le mouvement de l’évolution et de l’industrie qui survivait du XIXe siècle, mais aussi les perspectives d’avenir ouvertes au début du XXe siècle par la critique progressiste du Big Business. Avec le déchaînement inouï des propagandes d’État, elle a notamment durablement affaibli la confiance des citoyens dans les démocraties, en révélant combien les opinions publiques étaient manipulables. Ce contexte, sur lequel il est nécessaire de revenir pour commencer, explique en partie la divergence originaire entre les pensées politiques de Lippmann et Dewey. Au-delà du débat entre Lippmann et Dewey sur la démocratie, il éclaire partiellement le conflit larvé, qui commence à apparaître dès les années 1920, entre le nouveau libéralisme qui se structurera au cours des années 1930 et le pragmatisme américain.
En 1914, la guerre éclate en Europe. Le candidat qu’a ardemment soutenu Lippmann, l’ancien président républicain Theodore Roosevelt, a échoué aux élections de 1912, et c’est le démocrate Woodrow Wilson qui a été élu. À la faveur de l’extension du conflit en Europe, et grâce aux éditoriaux très influents qu’il rédige dans The New Republic, Lippmann va pourtant parvenir à se rapprocher du nouveau président élu, jusqu’à occuper une place très influente au sommet du pouvoir, qu’il retrouvera ensuite par intermittence pendant toute l’histoire du XXe siècle. Dès 1915, la position qu’il défend est celle d’une rupture avec la « doctrine Monroe » — selon laquelle les États-Unis doivent s’isoler, sauf si leurs intérêts nationaux au sens le plus étroit du terme sont attaqués — et d’une entrée résolue de l’Amérique dans la guerre, en vue d’imposer à l’ensemble des nations la paix et la démocratie. Comme beaucoup d’autres progressistes, au premier rang desquels figure John Dewey, Lippmann soutient donc l’entrée en guerre au nom des principes démocratiques incarnés par l’Amérique.
Ayant gagné la confiance d’un des plus proches conseillers de Wilson, le colonel House, Lippmann se voit confié, lorsque les États-Unis entrent finalement en guerre en 1917, la coordination d’un bureau chargé d’élaborer la politique extérieure américaine2. Il réussit à réunir autour de lui une centaine d’experts, essentiellement spécialisés en sciences humaines et sociales (économie, histoire, géographie, psychologie, etc.), qui ont pour mission de dessiner les grandes lignes du monde d’après-guerre dans lequel l’Amérique sera appelée à jouer un rôle central, celui de leader du monde libre. C’est dans ce cadre que Lippmann entre dans l’Histoire, en contribuant à la rédaction des « quatorze points » du président Wilson, chargés de récapituler la vision américaine de la sortie du conflit. Faut-il voir dans cette expérience une première forme de ce gouvernement des experts qu’il appelle de ses vœux depuis sa Preface to Politics, et qui s’opposera bientôt frontalement à la conception démocratique de l’enquête défendue par des pragmatistes comme Dewey ? Est-elle le symptôme des convictions déjà anti-démocratiques de Lippmann ? Ou atteste-t-elle au contraire son attachement à la démocratie, que le président démocrate entend incarner à la face du monde ?
La réponse à cette question est toujours aussi peu claire qu’avant la guerre. D’un côté, on peut dire qu’en continuité avec ses convictions libérales et progressistes d’avant-guerre, Lippmann entend réformer la politique extérieure américaine en la refondant sur un idéal démocratique ambitieux, qui n’hésite pas à étendre le domaine d’exercice traditionnel de la démocratie vers de nouveaux territoires, passant de la société fermée de l’État-Nation à une Grande Société ouverte et mondialisée, repensée comme une « Société des Nations » régie par l’État de droit. Comme John Dewey, Lippmann n’hésite d’ailleurs pas à se mobiliser, la même année, contre la restriction des libertés qu’essaie d’imposer la propagande de guerre officielle conduite par George Creel, le célèbre responsable du Committee on Public Information (CPI)3. Profondément démocrates et libéraux, Dewey et Lippmann rappellent avec force que l’entrée en guerre s’est faite pour favoriser la démocratie dans le monde, et non pour la menacer en Amérique en portant atteinte aux libertés publiques. Le nom que le groupe de travail de Lippmann se donne à lui-même, « l’Enquête » (The Inquiry), n’est d’ailleurs pas sans évoquer certaines pistes esquissées par Dewey, pour qui le concept d’« enquête » implique une participation massive des sciences humaines et sociales à la délibération politique. Dans ce contexte, on comprend mieux que Lippmann soit allé jusqu’à solliciter Dewey lui-même pour lui proposer de diriger une branche de l’Inquiry à Moscou4.
Mais d’un autre côté, on peut aussi considérer que le poids que la guerre donne aux « experts » inaugure une nouvelle forme de pouvoir qui va rigoureusement dans le sens inverse de ce que Dewey attend de l’expérience démocratique. Le caractère confidentiel du travail des experts, s’accomplissant en secret et hors de tout contrôle démocratique, ne conduit-il pas tout droit à la « manufacture du consentement » (the manufacture of consent)5 des opinions publiques par les techniques de propagande ? Et n’est-ce pas précisément dans la continuité de cette expérience qu’on va bientôt proposer à Lippmann de travailler à une nouvelle forme de propagande, indépendante et concurrente du Committee on Public Information dirigé par George Creel ?
Pour Lippmann, à cette époque, la réponse passe par la distinction entre une bonne et une mauvaise propagande. S’il accepte cette mission, c’est parce qu’il ne s’agit pas selon lui de « propagande dans un sens sinistre », mais d’une « campagne d’éducation des troupes allemandes et autrichiennes », visant à expliquer le caractère élevé et désintéressé des buts de guerre américains6. Se rendant en Europe sous le grade de capitaine, Lippmann conduira donc bel et bien sa mission de « propagandiste » en inondant les territoires allemands de prospectus appelant à la désertion et en conduisant des entretiens avec les prisonniers sur le front. Pour l’auteur de la Preface to Politics, c’est l’occasion inespérée de tenter d’appliquer ses propres hypothèses politiques, en essayant de « sublimer » les pulsions des troupes ennemies vers de « bons substituts », redéfinis par les experts. Mais la commission Creel, dans sa propagande auprès des opinions publiques américaines, n’est-elle pas animée elle aussi d’excellentes intentions ? Et dans ces conditions, la conduite des opinions publiques par une bonne propagande, définie par des experts compétents, telle que l’expérimente l’Amérique grâce à la guerre, ne donne-t-elle pas le meilleur modèle à suivre en matière de gouvernement, y compris en tant de paix ?
Au moment de la grande Conférence de Paris (1919), chargée de négocier la paix entre les parties, son rôle de propagandiste conduira Lippmann à une rivalité frontale avec George Creel. Décidé à récupérer la gloire personnelle de la sortie de la guerre, le président Wilson débarque à Paris avec un millier de conseillers, incompétents pour la plupart, et créant une immense confusion pendant les négociations. L’image très positive que Lippmann se faisait jusque-là des impacts de la propagande sur la démocratie se retourne brutalement en son contraire. Tout le travail de « l’Enquête » et des « quatorze points » est piétiné par l’incompétence des « experts » officiels. Pour complaire aux Alliés, le traité de Versailles organise l’humiliation systématique et durable de l’Allemagne par les vainqueurs. Pour Lippmann, cela signe l’échec cinglant de l’engagement de l’Amérique dans la guerre et prélude à une période de « trouble sans fin pour l’Europe »7 — vision prémonitoire partagée par de nombreux observateurs à l’époque.
En décalage avec une représentation courante, qui présente l’entrée en guerre de l’Amérique comme le début de son glorieux leadership sur le monde, les années 1920 s’ouvrent ainsi sur une immense désillusion. La guerre n’a servi à rien, la politique idéaliste de Wilson a lamentablement échoué et les mouvements les plus conservateurs triomphent. La « peur des rouges » (Red Scare) suscitée par la révolution d’Octobre, la montée du Ku Klux Klan, encouragée par le cinéma de David Griffith et la prohibition prônant le retour de la censure et de l’ordre moral se diffusent un peu partout en Amérique. Dans l’Europe que Lippmann sillonne au début des années 1920 pour son nouveau journal, le World, les pays démocratiques comme l’Italie glissent rapidement vers des régimes autoritaires. Pour Lippmann, tous ces phénomènes effroyables doivent nous inviter à réexaminer nos idées, et parmi elles, le credo démocratique selon lequel le citoyen serait compétent pour participer aux affaires publiques. À ses yeux, le naufrage politique des démocraties démontre tout l’inverse.
L’un des ouvrages aujourd’hui encore les plus influents de Walter Lippmann, Public Opinion, paru en 1922, porte la marque de cette profonde défiance envers la démocratie. C’est dans cet esprit que le livre s’ouvre sur une longue citation de Platon, tirée de l’allégorie de la caverne8. Les êtres humains y sont présentés comme prisonniers, « par [leur] propre nature », précise Platon, de leurs perceptions figées et partielles de la réalité9. Enchaînés par nature, leurs perceptions sont condamnées à la fixité (« ils ne peuvent pas bouger », « ils ne peuvent jamais bouger leur tête »), ce qui les rend incapables de percevoir la réalité dans son ensemble. Cette fixité indépassable des perceptions humaines constitue le contenu essentiel du célèbre concept de « stéréotype » popularisé par Public Opinion10. Par ce néologisme, Lippmann soutient que nos capacités cognitives sont condamnées à se faire une idée figée (stereos) de la réalité. Inversant le sens premier de la citation de Platon, pour qui la réalité permanente des Idées se tient au-dessus du flux du devenir, Lippmann reprend et amplifie sa thèse initiale d’un retard de l’espèce humaine sur le flux des événements. Ne saisissant rien de la nature mouvante de la réalité, l’espèce humaine est enfermée, du fait de son histoire évolutive et avant même l’émergence de la Grande Société, dans des stases stéréotypiques qui la condamnent à un retard structurel par rapport au flux toujours nouveau de ce qui arrive. La désadaptation diagnostiquée par Wallas trouve ici ses racines anthropologiques et naturalistes. Avec l’accumulation des stéréotypes que sa « nature » la pousse à produire, le retard structurel de l’espèce humaine sur le flux des événements ne peut, à l’époque de la Grande Société, que s’aggraver.
La seconde idée que Lippmann retient de Platon, c’est que la production de stéréotypes est à la fois naturelle et artificielle. Naturelle au sens où elle est inscrite dans la nature de notre espèce, elle donne aussitôt lieu à une fabrique artificielle d’images, à une production collective de fictions, évoquée chez Platon par la métaphore du spectacle animé par les sophistes, avec ses images figurées et son « écran » (screen)11. Pour Lippmann, l’expérience toute récente que le monde entier vient de faire de la propagande de guerre donne une parfaite illustration de la métaphore platonicienne. Exploitant la nature stéréotypée des représentations de l’homme moyen, les propagandes nationales ont partout réussi à imposer, grâce aux artifices de la grande industrie du spectacle et à l’invention du cinéma, leurs propres stéréotypes aux populations.
Mais si Lippmann reprend certains éléments de l’allégorie, il en détourne complètement le sens. C’est ce qui explique que toute la fin de l’histoire racontée par Platon, qui décrit la sortie de l’opinion vers la lumière des Idées, ne figure ni dans l’exergue, ni dans la suite de l’ouvrage. Cette amputation de l’allégorie de son dénouement s’explique par le fait que Public Opinion continue de soutenir, contre l’idéalisme platonicien et avec l’évolutionnisme pragmatiste, que toutes nos idées ne sont jamais que des fictions, à la fois provisoires et nécessaires pour notre adaptation à l’environnement12. Parmi ces fictions nécessaires, les stéréotypes sont les stabilisations fictives produites collectivement par les cultures pour orienter les hommes dans ce que William James appelle la « grande confusion luxuriante et bourdonnante » de la réalité13. Incapables de saisir la réalité dans sa nouveauté et sa fluidité, chargés au contraire de projeter une stabilité fictive dans le flux du réel, les stéréotypes sont par définition figés (stereos). Obéissant à la logique de miniaturisation des cartes et des schémas, ces fictions collectives sont néanmoins indispensables aux capacités finies de perception et d’attention de l’espèce humaine :
« […] le besoin d’économiser l’attention est si inévitable, que l’abandon de tous les stéréotypes pour une approche pleinement innocente de l’expérience appauvrirait la vie humaine14. »
Au-delà de la référence au pragmatisme, c’est cette interprétation de l’attention comme ressource rare, dont il faudrait penser l’économie au sens de la gestion économe et parcimonieuse, qui fournit le socle anthropologique de la pensée politique de Lippmann. Pensée sur le mode de la déficience et du retard, la nature défectueuse de l’espèce humaine apporte un démenti formel aux illusions métaphysiques de l’idéalisme platonicien. Mais elle questionne aussi la confiance d’un pragmatiste comme Dewey dans les potentialités de l’espèce humaine en général, et dans ses compétences politiques en particulier. En détournant la citation de Platon de son sens premier, elle prend pour cible la persistance de l’idéalisme métaphysique attaché à tout modèle politique démocratique, fondé sur l’omniscience du sujet citoyen et sur la prétendue sagesse de la volonté populaire. Dans l’histoire du pragmatisme américain, cette objection supposée « réaliste » de Lippmann jouera un rôle fondamental d’aiguillon, obligeant Dewey à faire la démonstration philosophique d’un idéal démocratique affranchi de l’idéalisme métaphysique. Ce sera la tâche, quelques années plus tard, de son grand livre de philosophie politique, Le Public et ses problèmes15.
En 1922, Lippmann en finit donc avec ses hésitations antérieures, assumant désormais une critique frontale du modèle démocratique :
« […] dans sa forme originaire, la démocratie n’a jamais sérieusement envisagé ce problème, qui provient du fait que les images dans la tête du peuple ne correspondent pas automatiquement avec le monde extérieur16. »
Niant tout retard des stases de notre espèce, produites par l’imaginaire politique, sur le flux du monde réel, le « dogme originaire de la démocratie » a affirmé au contraire que « la connaissance dont on avait besoin pour la gestion des affaires humaines surgissait spontanément du cœur humain »17. Si la métaphysique s’est édifiée sur la fiction d’une saisie adéquate des choses elles-mêmes par l’intellect (adaequatio rei et intellectus), la philosophie politique contemporaine se serait édifiée, avec l’idéal démocratique, sur la fiction parallèle d’une adéquation spontanée entre les représentations du citoyen et la réalité de son environnement.
Mais comment une telle fiction a-t-elle pu s’imposer, alors même que la réalité du désajustement ne faisait, sous la pression de la mondialisation de notre environnement, que s’aggraver ? Pour Lippmann, cela s’explique par le fait que la démocratie dans sa forme originaire, celle qui est née en Grèce et qui a été ensuite théorisée par Aristote, s’est efforcée de limiter l’environnement du citoyen à une petite échelle, imposant stase et clôture au nouvel environnement mouvant qui était au même moment en train de s’élargir :
« […] la seule image de la démocratie qui pouvait marcher, même en théorie, était celle qui était basée sur une communauté isolée de gens, dont les facultés politiques étaient limitées, selon la fameuse maxime d’Aristote, à l’échelle de leur vision »18.
Pour nier tout écart entre le flux du monde réel et les stases de l’opinion, les théories grecques de la démocratie ont arbitrairement réduit la sphère du politique à la petite échelle du monde perçu : celle d’une Cité-État, la plus autarcique possible par rapport au reste du monde et où toutes les affaires publiques seraient débattues sur la même agora, à la portée de tous les citoyens et à égale distance de leurs capacités de perception. De manière très cohérente, c’est cette conception autarcique de la Cité que l’on a retrouvée ensuite dans les théories modernes de la démocratie, et en particulier chez celui que l’imaginaire politique américain tient pour l’ancêtre des démocrates contemporains, Thomas Jefferson, dans son éloge des petites communautés rurales de Virginie :
« Jefferson avait raison de penser qu’un groupe de fermiers indépendants était plus près de remplir les exigences d’une démocratie spontanée qu’aucune autre société humaine […]. [Il] en tira toutes [les] conclusions logiques. Il désapprouva la manufacture, le commerce extérieur et […] toute forme de gouvernement qui n’était pas centré sur le petit groupe se gouvernant lui-même (Self-Governing)19. »
Tout cela explique, pour Lippmann, l’hostilité native des démocrates contre les signes avant-coureurs de la révolution industrielle, de l’urbanisation et de l’émergence de la Grande Société, tous symbolisés par la « manufacture ». Cela explique aussi le fait qu’ils aient toujours valorisé le contre-modèle bucolique d’une vie indépendante et autarcique, immergée dans une nature sauvage, encore vierge des effets délétères de l’industrialisation :
« Quand [le démocrate] ne pouvait pas trouver ces conditions dans le monde réel, il se plongeait passionnément dans la nature sauvage (wilderness) et fondait des communautés utopiques loin de tout contact avec l’étranger. Ses slogans révèlent ses préjugés. Il est pour le gouvernement de soi (Self-Government), l’auto-détermination (Self-Determination) et l’indépendance. […] Le champ de l’action démocratique est une aire circonscrite. À l’intérieur de frontières protectrices, le but était de réussir l’auto-suffisance (self-sufficiency) »20.
Or, tout le problème vient de ce que ce modèle revient à nier ce que Lippmann considère au contraire, et à la suite de Graham Wallas, comme inéluctable : l’accélération brutale, à l’époque industrielle, de l’élargissement progressif de l’environnement de l’espèce humaine jusqu’à la constitution d’une Grande Société.
Cet élargissement, s’il a été initié par les sciences et les techniques dès l’époque antique, s’est fait au départ à une échelle beaucoup plus modeste, qu’il était encore possible de contrer artificiellement par les stases et les clôtures de la Cité-État. Mais la révolution industrielle, qui se profile dès la seconde moitié du XVIIIe siècle, est allée beaucoup plus loin. Poussant toutes les communautés politiques à l’interdépendance, elle a obligé l’espèce humaine à élargir son environnement social et politique à l’échelle du monde. Ce que Wallas n’avait pas compris en 1914, et que Lippmann s’emploie à souligner en 1922, c’est qu’un tel changement d’échelle, parce qu’il contredit en profondeur le modèle originaire de la démocratie, organiquement lié depuis les Grecs (Aristote) et jusqu’aux Lumières (Jefferson) à la clôture et à la stabilité, doit nécessairement conduire à une crise de l’idéal démocratique. À l’époque où le nouvel environnement politique a pris les dimensions d’un flux mondialisé, toutes les stases et les clôtures démocratiques se voient mécaniquement disqualifiées :
« La tradition démocratique a […] toujours essayé d’envisager un monde où les gens étaient exclusivement concernés par des affaires dont les causes et les effets opéraient tous à l’intérieur de la région où ils habitaient. La théorie démocratique n’a jamais été capable de se concevoir elle-même dans le contexte d’un vaste environnement imprédictible21. »
Le nouvel environnement politique qu’impose la révolution industrielle, perpétuellement changeant, complexe et imprédictible, destitue définitivement le peuple de sa souveraineté et, avec lui, la validité du modèle démocratique traditionnel. Mais faut-il pour autant, d’après Lippmann, en finir avec la démocratie en général ? Avec le constat d’une crise inéluctable du modèle démocratique grec, puis de la « matrice »22 jeffersonienne, l’idéal démocratique est-il définitivement disqualifié à ses yeux par la mondialisation ? Ou entend-il au contraire, à la suite de la tentative wilsonienne, essayer de le refonder sur des bases nouvelles, compatibles avec la mondialisation économique, sociale et politique de notre environnement ?
La réponse s’annonce dès l’introduction de Public Opinion. La critique frontale du modèle démocratique y est immédiatement relayée par une reconstruction du modèle sur une double base, à la fois élective et élitiste :
« J’affirme que le gouvernement représentatif, que ce soit dans le domaine que l’on appelle ordinairement politique ou dans l’industrie, ne peut fonctionner avec succès, quelle que soit la base de l’élection, seulement s’il existe une organisation indépendante et experte, qui produise l’intelligibilité des faits invisibles à l’attention de ceux qui ont à prendre les décisions23. »
Au modèle démocratique traditionnel, qui accorde la souveraineté politique au peuple lui-même, Lippmann substitue une nouvelle forme de démocratie, où subsiste certes une base élective, mais où la souveraineté est désormais entièrement partagée par les représentants et une organisation « indépendante » d’experts, censée éclairer les décideurs. À bien des égards, ce modèle n’a en réalité rien de très nouveau, puisqu’il prolonge celui traditionnel de la démocratie représentative, avec ses difficultés bien connues : comment le peuple (demos) peut-il se faire représenter, sans que ses représentants ne lui confisquent, au nom de leur vertu ou de leur savoir, son pouvoir (kratos) ou sa souveraineté ? Mais la nouveauté du modèle promu par Lippmann vient de ce que cette question ne se pose même plus. Le gouvernement représentatif doit au contraire incarner une rupture nette avec ceux qu’il représente, tant sur le plan du pouvoir que du savoir24. Les représentants ne doivent surtout pas ressembler à la masse des représentés, structurellement ignorante et incapable de décision éclairée. Les décisions doivent se prendre à un tout autre niveau, se soustrayant par principe à tout contrôle démocratique : celui de la transmission du savoir par des experts non élus, qui échappent à toute validation élective, vers le pouvoir des dirigeants, court-circuitant systématiquement la souveraineté populaire.
De nombreux commentateurs ont déjà souligné cette difficulté, en insistant sur le défaut de légitimité démocratique de ce nouveau pouvoir des experts25. À cette difficulté politique s’ajoute, pour beaucoup d’entre eux, une question d’ordre épistémologique. Car qu’est-ce qui peut bien préserver les experts et les dirigeants eux-mêmes de la production de stéréotypes et leur permettre de s’excepter de la condition de l’espèce humaine ? Pour Lippmann, le seul véritable privilège d’un leader, quelles que soient ses limites, vient de ce qu’il peut tester ses propres fictions sur une plus grande échelle. Cette mobilité d’action le pousse à réviser ses propres stéréotypes, en constatant que « ce qui arrive effectivement » ne correspond pas toujours à ce qu’il « s’imaginait »26. À l’épreuve de l’action, il y a toujours un moment où « les points aveugles d’une vision vont des marges vers le centre »27, où l’obscurité qui enserre chaque stéréotype sur ses marges se met à atteindre le centre de l’image elle-même. Ainsi, le stéréotype optimiste de l’évolution spencérienne, qui a pu être utile pour rendre compte de la révolution industrielle, est-il devenu complètement aveuglant quand il s’est agi de saisir les aspects les plus négatifs du « désajustement » entre l’espèce humaine et son nouvel environnement. C’est cette confrontation à l’action et à ses effets rétroactifs sur le tissu des fictions qui fonde, aux yeux de Lippmann, le privilège du leader, défini comme homme d’action, sur l’opinion publique, qui se contente elle de penser et de sentir. Mais pour Lippmann, ce privilège ne peut s’exercer pleinement qu’à la condition qu’il s’allie à celui du chercheur. Lui seul, en effet, peut aider les dirigeants à remplacer une longue suite de stéréotypes, où le plus récent supplante les plus anciens, par une tout autre forme de fiction ou de schéma, beaucoup plus souple et adaptable à l’environnement mobile de la Grande Société. Reprenant une fois de plus la leçon des pragmatistes, Lippmann considère que les seuls schémas qui permettent de déjouer la fixité des stéréotypes sont les hypothèses testables de la science. Elles seules ont la souplesse nécessaire pour se mettre à la hauteur du nouvel environnement, toujours plus changeant et toujours plus vaste, de l’espèce humaine28.
Cette nouvelle alliance que Lippmann promeut entre les dirigeants et les experts scientifiques conduit Public Opinion à redéfinir la démocratie sur des bases entièrement nouvelles, qui impliquent de suspendre purement et simplement la question de la source de la souveraineté. Reprenant la critique pragmatiste de la recherche de la causalité, de l’origine ou de la source, Lippmann réclame que l’on évalue la démocratie de façon pragmatique, par ses « effets » plutôt que par ses causes et par ses « résultats » plutôt que par sa source : « L’erreur démocratique a été de se préoccuper de l’origine du gouvernement plutôt que des processus et des résultats29. » D’après lui, c’est l’augmentation de la qualité de vie des populations et de ses standards, qu’il faudrait d’ailleurs régulièrement évaluer par un « audit »30, et non la capacité d’un peuple à se gouverner librement lui-même, qui définit un bon gouvernement démocratique à la fois efficace et pragmatique. C’est en ce sens précis que la démocratie doit viser « la dignité humaine » :
« […] si, au lieu de faire dépendre la dignité humaine de la seule présupposition d’un gouvernement de soi (self-government), vous insistez sur le fait que la dignité de l’homme exige un standard de vie, dans lequel ses capacités peuvent convenablement s’exercer, le problème est complètement différent. Les critères que vous appliquerez alors au gouvernement seront de savoir s’il produit un niveau minimum de santé, de logement décent, de biens de première nécessité, d’éducation, de liberté, de plaisirs, de beauté »31.
Foucault a montré que le libéralisme n’avait cessé, depuis le XVIIIe siècle, d’essayer de ménager à la fois ces deux voies, celle de l’augmentation biopolitique de la qualité de vie d’une part, menant tendanciellement à une emprise illimitée sur la vie et les vivants, et celle d’un gouvernement autonome de soi par soi d’autre part, impliquant au contraire d’affirmer les limites de tout gouvernement32. Liquidant cette tension constitutive du libéralisme classique, la démocratie libérale promue par Lippmann sacrifie clairement, et pour la première fois peut-être de son histoire, la revendication d’un gouvernement de soi libre et autonome à un nouveau gouvernement biopolitique de l’espèce humaine, indépendant de la souveraineté populaire et conduit d’en haut par les experts, sans que jamais leur définition de la « vie bonne » ne soit l’enjeu d’une délibération publique.
Rien d’étonnant dès lors à ce que cette conception de la dignité humaine réhabilite, contre les Lumières, l’image si vigoureusement disqualifiée par Kant d’une population traitée par ses gouvernants comme un troupeau domestique33. Pour Lippmann, la population constitue bel et bien une « masse » informe, engluée dans la situation de dépendance de l’enfance à l’égard de l’autorité, et qui pour toutes ses décisions doit s’en remettre à ceux « qui sont à la tête des affaires »34. Mesurée à l’aune de l’idéal libéral des Lumières, cette dépendance persistante envers l’autorité révèle une certaine ressemblance de la population avec un troupeau :
« […] ce fait est souvent regardé comme intrinsèquement indigne, comme une preuve que notre nature est comme celle des moutons et des primates »35.
Mais en rejetant cet idéal inaccessible d’autonomie, Lippmann inverse ce jugement péjoratif sur les masses en un constat censément réaliste sur la nature du peuple (demos) en démocratie. S’il est une population dont il faut augmenter la qualité de vie, le peuple est aussi une masse amorphe, incapable d’autodétermination, et auquel les dirigeants doivent imposer d’en haut une direction.
Une telle conduite des masses par l’autorité des dirigeants implique à nouveau la contribution des experts, pour lesquels s’ouvre ici un autre champ d’action. Il ne s’agit plus de l’expertise des sciences de la nature pour prolonger la révolution technoscientifique, ni de l’expertise des sciences sociales pour produire une augmentation globale de la qualité de vie. Il s’agit d’une nouvelle forme d’expertise, que seules peuvent fournir les sciences humaines en général et la psychologie en particulier. Son rôle est d’indiquer aux dirigeants comment gouverner la masse statique, amorphe et hétérogène de la population, rigidifiée par ses stéréotypes, en la conduisant dans la bonne direction : celle d’une réadaptation à son nouvel environnement, mobile, imprévisible et mondialisé.
Tandis que la théorie démocratique classique postule une « Volonté du Peuple »36, censée émerger de la délibération de communautés plus ou moins indépendantes (la Cité grecque, les communautés rurales de Thomas Jefferson, l’État-Nation), la néo-démocratie lippmannienne se réclame d’une tradition républicaine aux accents souvent élitistes, incarnée dans l’imaginaire politique par un autre grand Père fondateur de l’Amérique, Alexander Hamilton : « dans la cristallisation d’une volonté commune, il y a toujours à l’œuvre un Alexander Hamilton »37. Dans cette nouvelle conception de la démocratie, plus républicaine et élitiste que démocrate, la volonté ne vient jamais du peuple, tenu pour une « multitude » ignorante et incompétente, mais du sommet de l’élite, incarnée par le grand homme éclairé par la science. C’est ce modèle vertical que Lippmann a tenté de promouvoir auprès du président Wilson, au moment de la rédaction des « quatorze points »38.
Dans ces exemples — « dans les quatorze points, dans le projet d’Hamilton » —, on emploie à chaque fois des « noms » ou des « mots » qui servent de « symboles »39. Ces symboles (symbols) ont pour fonction précise de relayer l’autorité venue d’en haut, afin de rassembler (sumballein) la masse hétérogène en une volonté commune. Pour Lippmann, c’est là le rôle positif que doit jouer la propagande dans les démocraties modernes et mondialisées, en temps de guerre comme en temps de paix, et qu’il a lui-même cherché à illustrer lors de sa campagne de capitaine en Europe40. Faisant contre-point aux trois caractéristiques les plus délétères de la masse — sa passivité, son inertie et son hétérogénéité —, l’action de la propagande permet de construire une grande machine du pouvoir hiérarchisée, douée des caractéristiques inverses : volonté, mobilité et maintien d’une direction cohérente. Sur le plan politique, le rôle du demos dans cette nouvelle démocratie est désormais plus clair : il n’a que le pouvoir « fractionné » de dire « oui » ou « non » au moment des élections41. Son rôle se borne à consentir ponctuellement aux symboles que lui envoient les leaders, à les valider comme signaux de ralliement efficaces, lui permettant de se rassembler en une masse homogène. Le consentement est certes un thème classique, autant pour l’idée républicaine que pour la démocratie américaine. Rien de très nouveau donc, ni de très problématique, à ce que « les sages leaders […] recherchent un certain degré de consentement »42. Mais ce qui est radicalement nouveau, c’est l’idée d’une grande machine de pouvoir destinée à fabriquer, à une échelle industrielle, le consentement des populations. C’est le thème d’une « fabrique du consentement (the manufacture of consent) »43 que Lippmann appelle de ses vœux pour rénover les démocraties modernes et les réadapter à la Grande Société.
Dans cette expression frappante, qui est restée jusqu’à nos jours l’une des plus célèbres de Lippmann, le terme de « manufacture » n’a pas été pas choisi au hasard. La manufacture, c’est le symbole de l’émergence de la révolution industrielle, tant combattue par les démocrates jeffersoniens, puis par les déplorations nostalgiques des progressistes contre la grande machine du pouvoir. « Manufacture » du consentement et non « manipulation » car pour Lippmann, la création du consentement par les artifices de la manipulation n’a absolument rien de nouveau :
« La création du consentement n’est pas un art nouveau. C’est un art très ancien, qui est supposé avoir disparu avec l’apparition de la démocratie44. »
Ce qui est nouveau, ce n’est pas l’art de manipuler le consentement, c’est la nécessité de sa fabrication à l’échelle industrielle, qui devra dorénavant être assumée par les démocraties modernes comme leur tâche politique principale. L’expérience de la Première Guerre mondiale vient d’en faire la démonstration. Non seulement la démocratie n’a pas supplanté cet art, mais elle l’a considérablement développé, jusqu’à lui donner une dimension industrielle, sous la double impulsion de l’expertise scientifique des psychologues et des moyens modernes de communication :
« [L’art de créer le consentement] n’a pas disparu. Il s’est en fait énormément amélioré sur le plan technique, parce qu’il est maintenant basé sur l’analyse plutôt que sur de simples estimations. C’est pourquoi la pratique démocratique résultant de la recherche en psychologie, couplée aux moyens modernes de communication, a pris un tournant. Une révolution est en train de se produire, infiniment plus importante que n’importe quelle modification du pouvoir économique45. »
Pour Lippmann, cette transformation de la démocratie en une fabrication industrielle et technoscientifique du consentement des masses, sommées d’adhérer aux symboles de ralliement produits par le pouvoir, est une formidable révolution politique. Au regard de cette révolution, qui vient tout juste de commencer et dont on devine à peine les développements futurs, la transformation des rapports de forces économiques, sur laquelle se focalisent à tort les libéraux et les marxistes, apparaît à ses yeux comme une question secondaire.
Ici, plus clairement encore qu’ailleurs, on voit combien la pensée politique de Lippmann est irréductible à une approche strictement économique du politique. À cet égard, revenir sur les sources lippmanniennes du néolibéralisme permet, entre autres choses, de déconstruire l’idée désormais commune selon laquelle le néolibéralisme se réduirait soit à une doctrine économique, soit à une réduction arbitraire du politique aux logiques économiques de la marchandisation. Loin de consacrer une montée en puissance des sciences économiques dans la pensée politique, Public Opinion promeut un tout autre magistère des sciences humaines et sociales : celui des sciences sociales pour l’augmentation de la qualité de vie des populations et celui de la psychologie pour la fabrication politique du consentement. De Public Opinion à The Good Society, on verra que, pour Lippmann, la « révolution » néo-démocratique puis néo-libérale qu’il annonce ne porte ni sur les rapports de production ni sur la redistribution des richesses. Comme l’annoncent déjà ses premiers livres, cette révolution porte sur un tout autre champ : celui de la réadaptation de l’espèce humaine à son nouvel environnement, conduite par un nouveau type de pouvoir politique, et s’appuyant lui-même sur la compétence scientifique d’un nouveau type d’experts, au premier rang desquels figurent, non pas les économistes, mais les sociologues et les psychologues.
Pour toutes ces raisons, Public Opinion peut difficilement être classé dans la tradition libérale. Tandis que les sociétés libérales prétendent préserver la sphère privée (le for intérieur des consciences, la liberté de penser, la vie affective et intime des citoyens, mais aussi le cours spontané de leurs affaires sur le marché) des interventions invasives du gouvernement, la néo-démocratie élective et très peu libérale promue par Lippmann en 1922 remet l’adaptation de l’espèce humaine entre les mains des experts en sciences humaines et sociales et de leurs techniques de propagande, chargées de moduler dans le bon sens les manières d’agir, de penser et de sentir des populations.
Mais trois ans plus tard, lorsque paraît The Phantom Public en 1925, la position de Lippmann s’est sensiblement modifiée. S’il critique toujours la version traditionnelle de la démocratie libérale héritée des Lumières, tout son effort vise dorénavant à cantonner au minimum le champ d’action de la vie politique en général et celui de la propagande en particulier. Tandis que Public Opinion prônait un pouvoir inflationniste des experts et de leur emprise technique et symbolique sur les masses, The Phantom Public cherche au contraire à donner au consentement des publics le rôle, le plus ponctuel possible, d’ultime recours en cas de crise. Cette interprétation déflationniste de la démocratie conduit Lippmann à une rupture définitive avec son maître Graham Wallas, qui juge l’ouvrage profondément déconcertant pour tous ceux qui espèrent s’engager politiquement et œuvrer « pour le bien de l’humanité »46. En renvoyant chacun, pour le cours normal des affaires, à sa propre perspective — celle de ses « désirs personnels » et de ses « intérêts particuliers »47 —, Lippmann nie, selon Wallas, la possibilité même d’une visée commune de la « vie bonne » et, avec elle, le telos qui structure la vie politique depuis Aristote.
Tout l’enjeu de The Phantom Public est de disqualifier cette visée publique et collective de la vie bonne par la révolution darwinienne elle-même, à laquelle Wallas prétendait pourtant souscrire. Cette rupture darwinienne avec l’interprétation aristotélicienne, téléologique et maximaliste de la vie politique conduit Lippmann à une redéfinition complète du politique : déflationniste, minimaliste et strictement procédurale. Mais à partir de là, toute la question est de savoir si cette nouvelle voie, qui renoue avec le motif classique de la critique libérale de l’excès de gouvernement, va aller jusqu’à renoncer au programme biopolitique d’une réadaptation de l’espèce humaine par le pouvoir des experts. Si les démocraties modernes ne sont plus fondées à viser la vie bonne, sont-elles encore fondées à viser l’augmentation de la qualité de vie des populations et la réadaptation de l’espèce humaine à son nouvel environnement ? Comment, dans ses deux livres des années 1920 qui cherchent à repenser la démocratie libérale, Lippmann articule-t-il ces deux voies qui définissent, selon Foucault, le libéralisme depuis sa naissance au XVIIIe siècle : celle de la critique de l’excès de gouvernement d’une part et celle, « biopolitique », d’un gouvernement illimité de la vie et des vivants d’autre part ?
Les premières lignes de The Phantom Public sont un écho déformé de l’exergue platonicien de Public Opinion où, comme dans la caverne de Platon, les citoyens sont encore présentés comme des spectateurs passifs et manipulés. Mais en rupture avec l’allégorie de la République, ces mêmes citoyens, que Public Opinion décrivait captivés par la mise en scène de la caverne, n’arrivent plus, trois ans plus tard, à suivre le spectacle. Mal installés, tout au fond du public, ils ont le plus grand mal à entendre et à voir ce qui se passe sur la scène. Tandis que les spectateurs platoniciens, comme les citoyens-spectateurs de la Première Guerre mondiale fascinés par l’industrie naissante de la propagande, croyaient dur comme fer à la réalité des idoles (« ne crois-tu pas qu’en nommant ce qu’ils voient ils penseraient nommer les réalités mêmes »48), le citoyen-spectateur américain de 1925, envahi par l’ennui, n’arrive plus à suivre le spectacle des affaires publiques :
« Le citoyen privé d’aujourd’hui en est venu à se sentir un peu comme un spectateur sourd assis au dernier rang : il devrait se concentrer sur les mystères qui se déroulent là-bas sur la scène, mais il n’arrive pas tout à fait à rester éveillé49. »
Parmi ces « mystères » qu’il n’arrive plus à suivre, il y a la mise en scène religieuse de sa propre souveraineté. Pour Lippmann, ce mysticisme démocratique est l’une des dernières ombres de Dieu, un résidu de la conception magique et religieuse du pouvoir de droit divin, condamné à plus ou moins long terme par le « désenchantement de la démocratie »50 :
« Au XIXe siècle, on a beaucoup répété qu’il y avait dans les majorités une profonde sagesse qui était la voix même de Dieu […]. Il s’agissait en fait de rien d’autre que du transfert au nouveau souverain des attributs divins des rois51. »
Sur ce point, l’exergue du Phantom Public salue, une fois de plus, la lucidité prémonitoire d’Alexander Hamilton qui, dans l’imaginaire politique américain dont s’inspire Lippmann, aurait pourfendu dès l’origine le mysticisme démocratique du self-government popularisé par Thomas Jefferson. Ainsi Hamilton aurait-il déclaré à la Convention fédérale de 1787 :
« “On a dit de la Voix du Peuple qu’elle était la voix de Dieu. Et bien qu’on ait cru et qu’on ait cité si généralement cette maxime, elle n’est pas vraie dans les faits”52. »
Par rapport au siècle précédent, largement dominé par ce mysticisme démocratique, la nouveauté vient de ce que le citoyen américain du XXe siècle ne croit même plus lui-même au « mystère » de sa propre souveraineté. Mondialisées, la scène politique et ses souverainetés réelles lui apparaissent désormais lointaines et confuses, relevant de « puissances anonymes »53.
Lippmann s’appuie ici sur un phénomène massif, qui inquiète de plus en plus la science politique de son temps. En 1925, plus de la moitié des électeurs choisissent l’abstention, même aux élections présidentielles. C’est dans ce contexte que l’expert en sciences politiques Charles Merriam a tenté de déterminer les causes de cette démobilisation et les méthodes de contrôle permettant de remobiliser les électeurs. Mais si Public Opinion rendait hommage à Merriam, ainsi qu’à Taylor et à ses méthodes de réorganisation du travail industriel, en y voyant deux exemples possibles de réadaptation des populations conduite par les experts, The Phantom Public souligne désormais l’impuissance de l’expertise. Aucune étude de Charles Merriam, si savante soit-elle, ne peut en effet lutter contre le désintérêt croissant des citoyens pour les affaires publiques. Si ce phénomène est inéluctable, c’est parce que quelque chose d’irréductible résiste, dans la nature humaine, à toute modification par les experts — ce qui pourrait d’ailleurs constituer, même si Lippmann se garde bien de le souligner, un obstacle majeur au projet de réadapter l’espèce humaine à la Grande Société. Cet élément irréductible, c’est ce que les philosophes appellent la « finitude » et qui fait que l’espèce humaine ne dispose que d’un temps fini et d’une attention limitée :
« On exhorte [le citoyen] à conserver les ressources naturelles du pays, car elles sont en quantité limitée. On lui conseille de prendre garde aux dépenses publiques, les contribuables ne pouvant subir éternellement des augmentations d’impôts. Mais quant à lui, électeur, citoyen, souverain, il semble qu’on s’attende à le voir fournir en quantité illimitée esprit civique, intérêt, curiosité et effort. […] [on] manque un fait décisif : le citoyen ne consacre que peu de son temps aux affaires publiques, […] il ne peut […] pas savoir tout sur tout en même temps54. »
À l’ère de la mondialisation des affaires publiques, le temps fini de notre attention est littéralement submergé par un flux indéfini de nouvelles, qu’aucune attention humaine ne parvient plus à réunifier dans une synthèse cohérente :
« La société moderne n’est visible pour personne, pas plus qu’elle n’est intelligible de façon continue ou comme un tout […]. Il est déjà assez pénible aujourd’hui […] d’être condamné à vivre sous un déluge d’informations éclectiques, d’avoir fait de son esprit un réceptacle pour un tapage de discours, d’arguments et d’épisodes décousus. […] la vie est trop courte pour qu’on poursuive l’omniscience, en allant compter, dans un état d’excitation nerveuse, toutes les feuilles de tous les arbres55. »
Cette disproportion entre les capacités limitées des citoyens et le flux illimité des affaires publiques, redoublé par le flot rhapsodique et décousu des informations, a été à la fois révélée et aggravée par la Grande Société mondialisée, qui a conduit au déclin de toutes les anciennes clôtures politiques (Cité-État, communautés rurales, État-Nation). À nouveau, The Phantom Public rappelle que la célèbre solution d’Aristote avait consisté à limiter la taille de la Cité pour « qu’elle convienne aux facultés de ses citoyens »56. Les communautés démocratiques inspirées par Jefferson se sont efforcées de suivre les recommandations d’Aristote, mais elles se sont par là même mises à la marge de la Grande Société. C’est ce qui explique que, confrontés à l’impossibilité de lutter contre la mondialisation, « les démocrates orthodoxes » du XIXe siècle « répondirent à la question d’Aristote en postulant que l’opinion publique possédait une capacité politique illimitée »57. Mais c’était commettre une seconde erreur, en niant la limitation irréductible des capacités humaines d’attention. Aussi la question d’Aristote semble-t-elle insoluble : « nous ne pouvons ni rejeter la Grande Société comme le fit Aristote, ni exagérer les compétences politiques du citoyen comme l’ont fait les démocrates ».
Si Public Opinion se concentrait sur l’opposition entre stase et flux, en insistant sur le retard des stéréotypes statiques de la masse par rapport au flux permanent du changement, The Phantom Public insiste sur une nouvelle tension, centrée sur la limite et l’illimitation, qu’il interprète comme « la question d’Aristote »58. Public Opinion avait certes déjà ménagé une certaine place à la question, en reconnaissant le besoin pour toute « vie humaine » « d’économiser l’attention »59 par l’emploi de « stéréotypes » permettant de délimiter artificiellement le flux ouvert des événements. Mais en 1922, cette condition commune à toute vie humaine avait été vite recouverte par la hiérarchie entre les stéréotypes statiques de la masse et les fictions plus mobiles des leaders et des experts, ces hypothèses testables de la science expérimentale, bien plus aptes à s’adapter au flux du changement. L’opposition entre stase et flux permettait ainsi de restaurer la hiérarchie platonicienne (même sur un mode inversé) entre le haut et le bas. Mais en 1925, l’insistance sur ce nouveau couple d’opposition, entre la clôture psychique de l’attention (la limite) et la nouvelle société ouverte et mondialisée (l’illimitation), annule cette fois toute hiérarchie entre les gouvernants et les gouvernés. Car avec la finitude de l’attention, Lippmann rencontre une limitation universelle de la nature humaine, qu’aucun expert en psychologie ne pourra jamais moduler60. Faut-il en déduire que la Grande Société a rendu toute forme de démocratie obsolète, y compris celle, gouvernée par les experts, que Lippmann théorisait encore en 1922 ? Pour le savoir, il faut d’abord commencer par se demander si l’on peut s’affranchir, par l’eugénisme ou par l’éducation, des limitations de la nature humaine.
La solution eugéniste, couramment invoquée à l’époque pour améliorer les capacités de l’espèce humaine, est clairement rejetée par Lippmann61. Sa position s’explique notamment par son implication personnelle, dès 1922, dans la polémique autour des tests psychologiques chargés de mesurer le « quotient intellectuel » (dits « tests de QI »)62. Dans les débats animés par The New Republic, il s’était efforcé de démontrer que ces tests servaient surtout à justifier les hiérarchies sociales. L’idée qu’il était possible de mesurer une intelligence héréditaire ou biologique n’avait pour lui aucun fondement scientifique, car ce que mesuraient ces tests ne pouvait être qu’un mélange confus d’acquis et d’inné63. Pour comprendre son rejet de l’eugénisme, il faut se souvenir que, à ses yeux, l’espèce humaine a accompli une double rupture avec son destin biologique. Sous l’impulsion des sciences et des techniques d’abord, qui ont considérablement élargi son environnement dès l’Antiquité, et qui ont contraint les Grecs à construire, en réponse à cet élargissement, un espace public fictivement clôturé. Puis sous l’impulsion de la Grande Société ensuite, qui a rendu l’espèce humaine définitivement désadaptée à son nouvel environnement, cette fois élargi aux dimensions du monde, et disqualifiant définitivement le mythe démocratique d’un citoyen éclairé. À la lumière de cette double rupture, s’imaginer que l’excellence démocratique pourrait relever de déterminations natives ou biologiques apparaît comme une insondable naïveté64.
La réponse alternative par l’éducation est à la fois plus sérieuse et plus classique, et c’est ce qui explique que Lippmann s’y arrête plus longuement65. Depuis les Lumières, rappelle-t-il, deux voies principales ont été explorées pour penser la formation du citoyen. La voie empirique de l’information encyclopédique d’abord, qui a consisté à initier le citoyen aux divers problèmes du monde. La voie universelle de la morale ensuite, qui a tenté de fonder le fonctionnement des républiques puis celui des démocraties sur des principes moraux universels. Dans la réfutation minutieuse de ces deux voies, on va voir que Lippmann reviendra à chaque fois aux sources évolutionnistes de sa pensée politique.
Parce que la voie empirique, celle de l’information encyclopédique illimitée imposée par la Grande Société, se heurte à une capacité d’attention nécessairement limitée, elle ne peut que conduire à une « visite touristique des problèmes du monde »66. La tension entre la limitation des capacités d’attention et le flux illimité des informations à assimiler se redouble d’une autre tension, entre les stases du savoir scolaire et le flux permanent du changement :
« L’appel habituel à l’éducation ne peut amener que des déceptions. Car les problèmes du monde moderne apparaissent et changent trop vite pour qu’une équipe d’enseignants ait le temps de les saisir, et plus vite encore pour qu’elle ait le temps de transmettre leur substance à une population d’enfants. Si les écoles tentent d’apprendre aux enfants comment résoudre les problèmes actuels, elles seront toujours en retard67. »
Les problèmes de la Grande Société ne sont pas seulement beaucoup trop vastes et beaucoup trop complexes pour nos capacités limitées de perception et d’attention. Ils se transforment aussi à un rythme beaucoup trop rapide pour nos capacités statiques de compréhension. Ici, Lippmann articule les deux couples d’opposition repérés plus haut, celui de la stase et du flux, qui dominait l’ensemble des analyses de Public Opinion, et celui du limité et de l’illimité, qui s’impose désormais dans The Phantom Public. Le savoir scolaire, avec la stabilité que requièrent les connaissances académiques et le rythme lent que réclame la transmission pédagogique, ne peut être que structurellement « en retard » (in arrears) sur le rythme de l’évolution et dépassé par l’explosion des informations.
Au lieu d’exposer le futur citoyen au flux illimité, infiniment complexe et perpétuellement changeant des problèmes de la Grande Société, c’est plutôt une « base rationnelle pour fixer son attention » qu’il faudrait lui enseigner68. Ce nouveau « schéma de pensée et de sentiment »69 (pattern of thought and feeling), que la science politique doit inventer et que les écoles devront inoculer à la population, aura à tenir compte de ce fait majeur : étant donné la quantité limitée d’attention qui caractérise toute vie humaine d’une part et la quantité illimitée de problèmes que soulève la Grande Société mondialisée d’autre part, l’implication des citoyens dans les affaires publiques devra dorénavant être réduite au minimum. On verra plus loin que c’est le repli de l’individu sur son intérêt qui devra fournir le fil conducteur de cette nouvelle manière de sentir et de penser.
Quelques chapitres plus loin, Lippmann rend hommage à Malthus comme à celui qui a le mieux saisi ce qu’était « la nature d’un problème » et qui a le mieux compris pourquoi la Grande Société était condamnée à produire une quantité exponentielle de « problèmes »70. À la lumière de Malthus en effet, tout problème surgit toujours du changement et provient plus précisément des différences de rythmes qui composent le changement. Ainsi, dans l’exemple classique du malthusianisme, les ressources agricoles augmentent « trop lentement » par rapport à une population qui se reproduit « trop vite ». Au-delà de cet exemple, dont les données elles-mêmes n’ont pour Lippmann rien d’invariable, Malthus nous apprend que tout problème prend sa racine, non seulement dans le changement, mais dans les différences de rythmes qui le composent, ou dans ce que je propose d’appeler plus loin l’hétérochronie du changement évolutif71. À la lumière de cette redéfinition de ce qu’est un « problème », on comprend mieux pourquoi l’émergence de la Grande Société, qui se définit par la multiplication de changements interdépendants, ne peut que produire une croissance exponentielle des problèmes pour tous les vivants.
Cette référence à Malthus ne doit rien au hasard. S’il est crédité d’avoir si bien cerné la nature de tout problème, c’est aussi parce que Lippmann est en train de renouer avec les premières sources darwiniennes de sa réflexion politique. Tout commence en effet par une histoire darwinienne de chats et de trèfles, qui va permettre à Lippmann de congédier la deuxième voie explorée par les Lumières : celle de l’éducation morale des citoyens. « À qui il serait difficile de libérer son esprit de l’affirmation selon laquelle les notions de bien et de mal sont forcément universelles », Lippmann conseille en effet de réfléchir « à l’histoire de Darwin sur les chats et le trèfle »72. Cette histoire raconte comment l’augmentation de la population de chats favorise indirectement l’augmentation de la population de trèfles. Plus les vieilles dames nourrissent les chats, plus les chats éliminent les campagnols, plus les bourdons prolifèrent, plus le trèfle est fécondé et plus le bétail augmente. Du point de vue d’un « Occidental mangeur de bœuf »73, on a là quelque chose comme un « ordre », intrinsèquement bon, que tous les acteurs impliqués devraient vouloir à conserver. Mais Lippmann propose, à la suite de Darwin, de faire varier les points de vue et d’adopter par exemple celui du campagnol :
« Mais si vous êtes un campagnol : comme les droits et les torts seront différents dans cette section de l’univers ! […] que penserait un campagnol patriote d’un monde dans lequel les bourdons n’existent pas dans l’unique but de produire des larves blanches pour les campagnols ? Il lui semblerait qu’il n’y a ni loi, ni ordre dans un tel monde74. »
Remarquons qu’un tel raisonnement implique que la perspective de l’Occidental mangeur de viande perde toute prétention à l’absolu. Produit de l’évolution parmi d’autres, l’homme occidental doit comprendre que son point de vue est une perspective tout aussi partielle que celle du campagnol. Ce qui est « bon » pour le consommateur de viande est « mauvais » pour le campagnol et donc, peut-on supposer en extrapolant le texte, pour les autres vivants qui en dépendent. Aussi faut-il décaper ces termes de toute teneur morale ou absolue pour en retrouver le sens premier, utilitaire et purement relatif. Ce qui dans la lutte pour la survie est « bon », c’est-à-dire « utile » à tel organisme, est toujours en même temps « mauvais », c’est-à-dire « nuisible » à la survie de tel autre. Dans l’évolution du vivant, rien n’est donc jamais bon ou mauvais en soi. Le darwinisme, en révélant la pluralité des points de vue, porte définitivement atteinte à la morale en général, et avec elle, aux prétentions à l’absolu de toutes les valeurs morales sans exception, que celles-ci se réfèrent à la « patrie » du campagnol ou au « droit » des Occidentaux à consommer de la viande bovine.
À travers cette histoire, Darwin est implicitement salué comme celui qui a eu la lucidité de congédier la conception téléologique de l’évolution qui prévalait depuis Lamarck et qui permettait de sauver l’idée métaphysique d’un bien transcendant. Dès 1910, Dewey avait annoncé que cette révolution aurait des conséquences décisives dans le domaine moral et politique75. Pour Lippmann à son tour, il s’agit de tirer toutes les conséquences politiques de cette révolution. Car ce qui vaut pour l’évolution du vivant vaut aussi pour l’évolution accélérée de la Grande Société. Aucun bien transcendant, aucune valeur permanente, ne peut lui donner son sens ou son but, fût-ce celle, auréolée de gloire depuis la Première Guerre mondiale, de la « patrie ». Tout au contraire. À la lumière de la révolution darwinienne, le patriote invoquant les vertus et les valeurs éternelles de la République est plutôt comparé à un campagnol en voie de disparition, incapable de soupçonner la multiplicité des perspectives qui excèdent son point de vue.
Parce qu’elle prolonge la critique darwinienne de la téléologie, Lippmann en profite pour rendre hommage à « l’évolution créatrice » de Bergson, qui conteste elle aussi, et cette fois en visant l’évolutionnisme téléologique de Spencer, l’idée d’un ordre transcendant76. Un « campagnol très philosophe » (et bergsonien) se débarrasserait de sa conception patriotique du monde. Il comprendrait que du point de vue de l’évolution, dont le mouvement créateur est radicalement imprévisible, la prolifération des chats qui favorise le mangeur de viande américain et qui le défavorise lui-même n’est ni bonne, ni mauvaise en soi. Il réaliserait que, comme « l’ordre » et le « désordre », le bon et le mauvais ne sont que des attentes remplies ou déçues, et que sa vision patriotique n’a de sens que pour lui-même, dissimulant dans une valeur morale, prétendument absolue et universelle, les intérêts étroits et provisoires de son espèce. Ainsi se trouve conduite à son terme, en quelques pages aussi denses que décisives, la critique de la deuxième voie empruntée par les Lumières, croyant pouvoir refonder la République puis la démocratie sur l’éducation morale du citoyen.
À partir de là, Lippmann va proposer une interprétation strictement darwinienne des conflits politiques, qui achèvera de conjurer sa propre tentation platonicienne de gouverner par le haut :
« Il faut une bonne dose d’esprit partisan et beaucoup d’aveuglement pour prétendre qu’il y a plus de droiture dans les revendications des fermiers que dans celles des industriels, dans celles des employeurs que dans celles des salariés, dans celles des créanciers que dans celles des débiteurs — et inversement. Ces conflits d’intérêts sont des problèmes. Ils réclament une solution. Mais il n’y a pas de schéma moral disponible, dont on pourrait déduire la nature précise de la solution77. »
Prolongeant la conception darwinienne de l’évolution dans le champ politique, Lippmann conteste toute approche morale des problèmes. La substance du politique, c’est précisément « le conflit des normes (standards) »78. C’est lui « qui engendre la politique et qui rend l’organisation politique nécessaire ». Or, le darwinisme nous apprend que ces conflits de normes n’expriment rien d’autre que des « conflits d’intérêts ». Les fermiers des États du Sud qui luttent contre les industriels des États du Nord prolongent la lutte biologique pour la survie que se livrent les chats et les campagnols. Une conception darwinienne de l’évolution politique nous permet de comprendre qu’il n’y a pas plus de légitimité morale dans les attentes des fermiers que dans celles des industriels, et plus généralement, dans les attentes d’un groupe social par rapport à un autre. De ce point de vue, prendre parti pour le patronat (et contre les ouvriers) est aussi inepte que prendre le parti inverse. Or ce refus de prendre parti constitue, dans la réflexion politique de Lippmann, un véritable tournant. Pour la première fois en effet, il remet clairement en cause l’idée d’un sens de l’évolution, au regard duquel les industriels du Nord seraient « en avance », tandis que les fermiers du Sud seraient « en retard ». C’est bien la différence de rythme entre le Sud et le Nord qui est à la source du « problème », tout problème dérivant toujours, pour Lippmann relisant Malthus, d’un désajustement des rythmes dans le changement évolutif. Mais de même que Darwin aurait refusé de penser que le point de vue du chat fût intrinsèquement supérieur à celui du campagnol, ou que l’un fût plus « avancé » que l’autre, Lippmann s’efforce de considérer que le rythme du Nord industriel n’est en rien supérieur à celui des communautés rurales du Sud. Cette nouvelle conception du désajustement va le conduire à remettre en cause l’un des invariants de ses analyses politiques antérieures. Puisque, dans l’inévitable conflit des rythmes et des intérêts, les rythmes accélérés de l’industrie, avec ses intérêts particuliers, n’apparaissent plus comme étant intrinsèquement supérieurs à tous les autres, plus aucun « schéma moral » (moral pattern) ne semble en effet disponible pour déduire la solution de ces conflits. À la lumière de la révolution darwinienne, plus aucun expert ne peut donc se targuer de saisir, mieux que les individus poursuivant leurs propres intérêts, le sens et le but de l’évolution. Sur les ruines darwiniennes de la téléologie, plus aucun gouvernement ne peut prétendre déterminer, mieux que les populations elles-mêmes, en quoi consiste « la vie bonne ».
Mais comment comprendre alors que, dans les mêmes pages, Lippmann réclame que l’école transmette un « schéma de pensée et de sentiment (a pattern of thought and feeling) qui rende le citoyen capable d’approcher un nouveau problème de façon utile »79 ? Ce schéma, il faut le comprendre comme un encouragement à replier les citoyens sur la sphère étroite de leurs intérêts :
« Les hommes n’essaient pas de saisir la société comme un tout. Le fermier décide s’il va planter du blé ou du maïs, le mécanicien s’il va prendre le travail qu’on lui propose en Pennsylvanie ou dans l’Érié, s’il va acheter une Ford ou un piano et, au cas où il choisit la Ford, s’il va l’acheter dans le garage d’Elm Street ou chez le concessionnaire qui lui a envoyé un prospectus. Ces décisions font partie de l’éventail relativement réduit de choix qui s’offrent à lui. Il ne peut pas plus choisir parmi toutes les possibilités de travail dans le monde qu’il ne peut envisager de se marier à toutes les femmes du monde80. »
Cette description du citoyen contredit son idéalisation par les théories de la démocratie. Le citoyen est avant tout un homme luttant pour ses intérêts privés, qui ne vise ni la « vie bonne » (Aristote), ni l’intérêt général ou la justice universelle (les Lumières). Parce qu’il n’essaie jamais « de saisir la société comme un tout », il faut à la fois renoncer au modèle politique hérité d’Aristote et à l’idée contemporaine qu’il faudrait, pour remédier aux défaillances de la démocratie, intensifier le débat démocratique en généralisant le suffrage et en multipliant les consultations électorales. Pour remédier aux maux de la démocratie, on suppose qu’il faudrait plus de démocratie. Cette interprétation inflationniste se fonde sur une représentation idéalisée de l’animal politique, qui manque les comportements réels du citoyen. Avant d’être un citoyen, l’homme est d’abord et avant tout, si l’on suit la leçon de ce texte, un travailleur et un consommateur, mais aussi, rappelle-t-il en filigrane avec l’évocation du mariage, un reproducteur. C’est dans ces trois domaines, ceux du travail, de la consommation et de la reproduction, que se manifeste véritablement sa liberté de « décider » ou de « choisir ». Or ces choix restent extrêmement contraints. Si la Grande Société a pris désormais les dimensions du monde, les choix individuels ne peuvent en aucun cas s’opérer à une telle échelle. Même à l’époque de la mondialisation, ils restent fatalement confinés à la sphère étroite de leur environnement immédiat.
Il reste dès lors à découvrir qui, au fond, peut bien gouverner la société à l’époque de la mondialisation. Faisant retour vers les principes fondateurs du libéralisme classique, Lippmann va résoudre le problème en concevant la lutte aléatoire de ces intérêts comme la véritable source du gouvernement de la société :
« Ces choix dans le détail sont, dans leur masse cumulative, le gouvernement de la société. Ils peuvent reposer sur des opinions ignorantes ou éclairées (enlightened), mais, que [chacun] y soit arrivé par accident ou par une instruction scientifique, ils sont spécifiques et particuliers, s’opérant dans le meilleur des cas parmi quelques alternatives concrètes, et menant à un résultat défini et visible81. »
Inspirés par les Lumières écossaises, les libéraux nous ont en effet appris que c’était la logique aléatoire et aveugle des intérêts qui gouvernait, pour l’essentiel, la société. Destituant les experts de leur rôle de gouvernants, Lippmann redonne à la masse le pouvoir de gouverner. Mais cette masse n’est pas la majorité « éclairée » idéalisée par les théories de la démocratie. Elle est la capitalisation de tous les choix contraints, aléatoires et la plupart du temps aveugles des individus, dans leur lutte pour optimiser leurs intérêts. Au regard de cette lutte, la question de savoir si les citoyens sont éclairés ou ignorants est indifférente. Retrouvant à la fois le motif de la main invisible d’Adam Smith et celui de la sélection naturelle darwinienne de variations accidentelles, Lippmann cherche à rendre fondamentalement inopérants, dans ce gouvernement spontané de la société, le savoir et les Lumières du citoyen.
Par la lutte des intérêts, la société se gouverne donc très bien elle-même. Mais ce self-government, en s’opérant spontanément à travers les rapports de production, de consommation et de reproduction, ne passe ni par la médiation de la politique en général, ni par celle de la délibération démocratique en particulier. Lippmann en conclut que ce gouvernement spontané de la société, qui constitue le cœur du libéralisme classique, contredit les fondements de la théorie démocratique qui idéalise la volonté populaire. Car comment passer de la lutte des intérêts privés à la visée collective du bien commun ? Incapable de surmonter cette difficulté, la démocratie libérale s’est mise à invoquer la conscience politique de chacun, tournée vers une fin « cosmopolite, universelle et désintéressée »82. Mais elle n’a jamais su nous expliquer comment elle parvenait à convertir la limitation étroite de l’intérêt (celle du libéralisme économique) en un désintéressement universel et illimité (celui du libéralisme politique).
La critique est certes sévère. Mais il ne faudrait surtout pas y voir une disqualification définitive de la démocratie libérale. Car une fois déjouée cette contradiction interne, l’ambition de Lippmann va être, tout au contraire, de reconstruire une théorie de la démocratie qui soit enfin compatible avec la vraie doctrine du libéralisme, celle du gouvernement spontané de la société par la lutte des intérêts. Cette reconstruction passera par une révision complète du rôle de la démocratie. À l’interprétation inflationniste qui aurait dominé les théories classiques, en réclamant toujours plus de participation de la part des citoyens, Lippmann va opposer une conception inverse, déflationniste ou minimaliste, dans laquelle la consultation des électeurs ne jouera plus que le rôle d’ultime recours, une fois épuisées toutes les autres formes spontanées de régulation. L’enjeu sera dès lors de redéfinir le champ d’exercice de la démocratie, qui selon lui n’a pas cessé d’augmenter, afin de le restreindre au strict nécessaire.
Le rôle du « schéma (pattern) de pensée et de sentiment » que la science politique doit « tracer », et que l’école devrait enseigner aux futurs citoyens, est précisément de nous apprendre à bien distinguer ce qui relève de « l’opinion spécifique » et ce qui relève de « l’opinion générale »83. L’opinion spécifique renvoie au désir et au pouvoir de l’individu de modifier son environnement immédiat, dans le sens de ses intérêts84. Comme on l’a vu plus haut, c’est ce type d’opinions qui, en se traduisant dans les choix individuels (portant sur le travail, la consommation et la reproduction), participent au self-government de la société. Mais à l’époque de la Grande Société, il arrive de plus en plus souvent, non seulement que les règles en vigueur ne permettent plus l’ajustement spontané des intérêts, mais qu’aucune règle nouvelle n’arrive à émerger spontanément. Cette situation s’explique par la multiplication des « problèmes », elle-même liée à l’accélération des changements. Certains de ces problèmes finissent par dégénérer en « crises ». C’est précisément dans ce cas précis, et dans ce cas seulement, quand la règle commune ne permet plus l’ajustement spontané des intérêts privés et quand menace la domination de forces arbitraires, que « l’opinion publique » a un rôle à jouer85. Si le gouvernement politique de la société garde encore un sens et une fonction, c’est seulement dans ces conjonctures exceptionnelles : quand l’échelle des problèmes et l’hétérochronie des changements évolutifs deviennent si grandes que les affaires du monde ne fonctionnent plus et que les parties concernées n’arrivent plus à s’ajuster.
Or, dans ces moments d’urgence, quand la consultation démocratique d’ultime recours est requise, Lippmann continue de penser que la volonté générale ne peut émerger que d’en haut, par le travail symbolique des leaders. Ce travail consiste, pour l’essentiel, à « rassembler » (to assemble, sumballein) ce qu’il y a de plus commun à cette « masse hétérogène de désirs »86. Détachée des idées claires et distinctes que produit la pensée, la masse continue et fusionnelle des émotions est en effet la matière idéale pour fondre la multiplicité des désirs en une volonté commune. Cette analyse de la fabrication émotionnelle de la volonté générale par les arts symboliques de la propagande conteste clairement que la Volonté du Peuple soit capable de penser quoi que ce soit. Défendant une conception à la fois minimaliste et verticale du gouvernement politique, jusque dans sa forme néo-démocratique, Lippmann va avancer que la source de la règle ne sera jamais l’opinion publique elle-même, mais l’homme fort d’une situation de crise, auquel l’opinion fait confiance pour cette raison. Privée de toute capacité de penser, l’opinion ne doit évidemment pas chercher à redéfinir elle-même la règle. Son rôle se borne à soutenir, avec enthousiasme et passion, le leader qu’elle sent se dresser contre les pouvoirs arbitraires, et qui lui semble chercher un ajustement viable pour surmonter la crise87. L’opinion publique se trouve ainsi redéfinie comme une masse de supporters, qui « suit » (follow) ou qui ne suit plus, qui « s’aligne » ou qui ne s’aligne plus, derrière tel ou tel champion, selon qu’il restaure ou non le respect des règles mises à mal en temps de crise88. La métaphore sportive, que Lippmann filera de plus en plus souvent dans sa réflexion postérieure sur le nouveau libéralisme, se prolonge par un ensemble de « métaphores militaires » qui lui permettent de renouer avec l’un de ses premiers thèmes de réflexion, celui de la « sublimation » des impulsions (A Preface to Politics), articulé dorénavant avec l’expérience de la propagande en temps de guerre (Public Opinion) :
« J’ai appelé l’acte de voter un “enrôlement”, “un alignement pour ou contre”, une “mobilisation”. Ce sont des métaphores militaires, et je pense qu’elles sont justes car une élection […] [est] une guerre civile sublimée89. »
La double erreur de la démocratie libérale a été de croire que ce gouvernement était continu et qu’il venait du peuple lui-même. La démocratie revue par Lippmann se veut au contraire discontinue et menée d’en haut par les leaders : par ceux qui savent imposer aux désirs contradictoires des masses les « bons substituts » (A Preface to Politics), permettant de les fondre ensemble par l’adhésion aux mêmes « symboles » (Public Opinion) et la restauration d’une « règle » commune (The Phantom Public).
Composée d’une multiplicité de rythmes, l’évolution selon Lippmann se caractérise ainsi par un ensemble de dyschronies, qui appelle des leaders capables de resynchroniser les rythmes en « reformant les rangs » :
« Les événements ne coïncident pas harmonieusement dans le temps. Certains se précipitent, d’autres s’allongent. Certains se pressent, d’autres se traînent en longueur. Il faut toujours reformer les rangs90. »
C’est là précisément que la politique en général, et l’opinion publique en particulier, ont un rôle à jouer, en « s’alignant » en colonnes bien disciplinées derrière ceux qui, mieux que tous les autres, arrivent à resynchroniser les rythmes. Une fois de plus, la métaphore disciplinaire et militaire joue à plein. Certes, en rupture avec les évolutionnismes rassurants du XIXe siècle, l’hétérochronie du rythme évolutif est enfin reconnue. Mais elle est aussitôt interprétée comme un « problème » qu’il faudrait résoudre, comme une dyschronie ou comme un mal dont il faudrait guérir91 :
« Au lieu du vaste et unique système d’évolution et de progrès que le dix-neuvième siècle trouvait si rassurant, d’innombrables systèmes d’évolution apparaissent, s’affectant diversement les uns les autres, certains liés entre eux, d’autres en conflit, mais chacun se déplaçant, dans son aspect fondamental, à son propre rythme et selon ses propres délais. Les disharmonies de cette évolution irrégulière sont les problèmes de l’humanité92. »
Du côté des remèdes politiques à la dyschronie, la réforme procédurale de la règle, à laquelle doit se réduire toute intervention publique légitime selon Lippmann, imite parfaitement le rythme évolutif graduel décrit par Darwin93. C’est cette mimétique du rythme uniforme darwinien, à égale distance entre l’accélération du flux absolu et le blocage du statu quo, qui explique la valorisation systématique, par Lippmann, de la réforme contre la révolution, du gradualisme contre la rupture et du consensus contre le conflit. Au fond, la réforme darwinienne de la démocratie promue par Lippmann pourrait se résumer ainsi : discipliner l’hétérochronie du rythme évolutif de la Grande Société, porteuse de conflits, de ruptures et de révolution, par une réforme consensuelle et graduelle de la règle qui parvienne à « reformer les rangs ». C’est cet objectif militaire qui explique que le champ du politique doive être, pour Lippmann, purgé de tout conflit, de toute divergence de rythme et finalement de toute différence tout court :
« Bien que ce soit la coutume des partisans de parler comme s’il y avait des différences radicales entre eux et leurs opposants, […] dans les sociétés stables et adultes les différences sont nécessairement peu profondes. Si elles étaient profondes, la minorité battue serait constamment sur le point de se rebeller94. »
Si des différences s’esquissent, qui justifient la mobilisation électorale et le fait de s’aligner « pour » ou « contre », elles doivent être aussi graduelles et « légères » (slight) que les « petites variations » darwiniennes :
« […] une élection apporte rarement ne serait-ce qu’une fraction de ce que les candidats ont annoncé pendant la campagne. Elle apporte […] peut-être une tendance générale légèrement (slightly) différente dans la gestion des affaires. […] Mais même ces différentes tendances sont toutes petites (very small) au regard de l’immensité de l’accord, de l’habitude établie et de l’inévitable nécessité. En fait, on pourrait dire qu’une nation est politiquement stable quand les élections n’ont aucune conséquence radicale95. »
Loin de valoriser l’hétérochronie, en y voyant la source d’une évolution divergente et créatrice, le but de l’action politique selon Lippmann est bien de l’éliminer, en vue d’imposer un consensus qui remette tous les rythmes au même pas. C’est ce qui explique que les seules différences admises dans le champ politique doivent être de toutes petites variations, les plus neutres possibles, en permettant la réforme graduelle de la règle et en éloignant le spectre du conflit et de la révolution. Ainsi, quand les conflits de normes ne se résolvent pas spontanément par la lutte des intérêts (c’est le premier effet du darwinisme), ils doivent se résoudre politiquement, non pas en débattant de la « substance » des problèmes, mais en parvenant à un consensus procédural sur la réforme, la plus graduelle possible, de la règle elle-même, et c’est le deuxième effet du darwinisme, valorisant le gradualisme des petites variations, sur la pensée politique de Lippmann. Or comment ne pas voir, dans cette mise au pas disciplinaire de toutes formes de conflits, non seulement une restriction, mais une dépolitisation du champ politique lui-même ?
Ce second effet du darwinisme consacre, contrairement au premier, le retour en force de la hiérarchie verticale entre gouvernés et gouvernants. Incapable de viser quelque chose comme un intérêt général, l’opinion publique ne peut rien faire d’autre en effet que se mobiliser derrière les meilleurs leaders, définis comme ceux qui proposent la réforme graduelle de la règle la plus conforme à la procédure. Mais n’y a-t-il pas une contradiction de fond entre cette conception hiérarchique de la réforme et la conception darwinienne de l’évolution, qui attribue au contraire la tendance à fournir des petites variations favorables à tous les organismes sans exception ? En réalité, et l’œuvre postérieure de Lippmann le confirmera plus clairement encore, l’évolutionnisme démocratique qu’il cherche à promouvoir s’avère largement dépendant de la conception téléologique que Spencer se fait du sens et du but de l’évolution. Car si les opinions publiques doivent se mobiliser derrière les bons leaders, c’est bien en suivant la logique de la division du travail, selon laquelle les mieux placés pour décider sont les meilleurs spécialistes de la question :
« Les zones de la société où il y a le moins d’anarchie sont celles où la séparation entre les fonctions est définie le plus clairement et où elles s’insèrent dans un ajustement ordonné96. »
Car si la Grande Société, en multipliant les changements et en abattant des clôtures, fait exploser les problèmes sur un mode exponentiel, elle se charge aussi de les résoudre elle-même de mieux en mieux, par l’ajustement de plus en plus ordonné de la division du travail. Ici surgit, avec le retour des experts, un troisième et dernier argument en faveur d’une dépolitisation complète du gouvernement. La politique ne doit pas seulement être réduite aux situations d’exception. Elle ne doit pas seulement éliminer la divergence et le conflit. Elle doit aussi se réduire à la compétence, la plus spécialisée possible, des experts sur leur propre champ. Révisée par le gradualisme darwinien et par la téléologie spencérienne de la division du travail, la réadaptation de l’espèce humaine à son nouvel environnement, complexe et perpétuellement changeant, peut enfin faire l’économie d’une visée commune de la vie bonne. Mieux : elle conjure définitivement le risque qu’une telle visée collective de l’évolution du vivant en général et de l’avenir de notre espèce en particulier ouvre la voie à des divergences ou à des conflits — bref : à des « différences radicales »97.