Du débat entre Lippmann et Dewey, les communication studies américaines des années 1990 ont uniquement retenu la confrontation, toujours vivante aujourd’hui, entre deux modèles incompatibles de démocratie : l’une menée par les experts et les leaders, l’autre par les publics et leurs problèmes. Mais elles sont passées à côté de l’autre dimension du débat, celle portant sur l’avenir du libéralisme dans le contexte de la crise des années 1930, question redevenue pourtant, elle aussi, d’une brûlante actualité. Avec la Grande Dépression, le libéralisme connaît, comme chacun sait, l’une des crises les plus graves de son histoire. Mais cette crise vient en réalité parachever sa lente disqualification depuis la fin du XIXe siècle. La crise financière de 1929, puis les crises économiques, sociales et politiques dans lesquelles, dans son sillage, le monde s’enfonce durant les années 1930, achèvent d’infliger un démenti cinglant à la croyance libérale en une harmonisation spontanée des interactions économiques et sociales. Conséquence de ce discrédit grandissant, l’échec massif du libéralisme économique conduit à un abandon progressif des idéaux émancipateurs du libéralisme des origines, au profit d’une reprise en main autoritaire des sociétés. C’est dans ce contexte inquiétant que Dewey publie Individualism Old and New (1930)1 puis Liberalism and Social Action (1935)2, tandis que Lippmann fait paraître deux ans plus tard The Good Society (1937), qui inspirera le grand « Colloque Lippmann » qui se tiendra à Paris l’année suivante. Ces trois livres et ce colloque ont une visée commune : critiquer le libéralisme en crise pour le reconstruire sur des bases entièrement nouvelles, inventer un nouveau libéralisme. Or, en lançant ce projet politique ambitieux, Dewey va aussi ouvrir une nouvelle étape du Lippmann-Dewey debate, dans laquelle c’est Lippmann, cette fois, qui sera contraint de répondre. À travers sa réponse, ce ne sont plus seulement deux modèles opposés de démocratie, mais deux conceptions opposées du libéralisme qui vont désormais s’affronter, clivant de l’intérieur et jusqu’à aujourd’hui, mais sans que nos contemporains en aient une claire conscience, le modèle dominant des démocraties libérales.
Pour Dewey, Lippmann ne voit rien du « retournement » de signification que le libéralisme a subi au cours de son histoire. Alors que, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, le libéralisme s’était donné pour mission historique de promouvoir la libération du nouveau, il est en effet devenu, au cours du XIXe siècle, l’instrument de domination par excellence des forces conservatrices3. C’est ce retournement qui a culminé à la fin du siècle, dans le statu quo défendu par le laisser-faire de Herbert Spencer et sa phobie de l’État. À la hiérarchie sociale entre classes de loisir et classes laborieuses, remontant à l’Antiquité grecque et à ses vieilles manières de penser, s’est ajoutée une version plus moderne du retard, où le conservatisme s’est progressivement dissimulé dans la célébration de la mobilité, de l’accélération et de l’innovation. Au nom de la libéralisation, tout s’est organisé pour que les classes dominantes conservent leurs avantages acquis grâce à la concentration industrielle. Tandis que, dans la plupart des pays, le terme de « libéralisme » s’est de plus en plus clairement associé à la défense des intérêts dominants, seuls les États-Unis qui, dans le sillage de Spencer, ont continué de l’associer au progrès social, se sont mis à retarder sur ce point, en continuant de désigner les « progressistes » comme des « libéraux ».
Reste à comprendre comment a pu s’opérer un tel retournement et à rendre compte du caractère paradoxal de la révolution industrielle, promouvant la libération du nouveau tout en provoquant le blocage du mouvement évolutif. Pour Dewey, c’est bien du côté de la conception libérale de l’individu qu’il faut chercher les raisons du blocage. Son analyse critique part du constat d’une incohérence profonde. La Grande Société industrielle, avec ses immenses forces impersonnelles favorisant la concentration, a rendu les individus incapables d’agir sur le cours des affaires sociales, et c’est pourtant précisément à ce moment-là qu’on leur a demandé de devenir les agents du progrès économique et social4. La révolution industrielle, au nom de l’innovation permanente, a créé à son tour, comme les anciennes dynasties de l’ancien régime, d’immenses stases collectives, figées dans « un nouvel ensemble de coutumes et d’institutions »5. Tout au long du XIXe siècle, elle a recréé des stases tout aussi contraignantes que celles qu’elle avait liquidées, contrôlant désormais à la fois, comme les anciens « intérêts dynastiques », le pouvoir politique et les modes de vie des populations. Les nouvelles stases se sont même révélées plus contraignantes encore puisque, en affectant « la pensée » et le « désir », ce sont elles qui ont imposé les processus de désindividuation et transformé les individus en « unités standardisées » et « interchangeables ». S’il a raison de les constater, la compréhension de ces processus de massification échappe complètement à Lippmann, qui ne voit pas que l’émergence des masses est un phénomène historique dans lequel le libéralisme a justement eu une responsabilité centrale. S’appuyer sur la croyance libérale en un « individu nu » pour lutter contre la domination des masses et de leur inertie, ce qui est au fond le programme politique de The Phantom Public, revient donc à commettre, pour Dewey, deux erreurs à la fois. La première nie le blocage évolutif induit par le libéralisme. La seconde nie le rôle du libéralisme dans les processus de désindividuation qui caractérisent la Grande Société. Tandis que Lippmann postule que tout public se réduit par essence ou par nature à une masse, Dewey lui oppose le rôle historique du libéralisme dans les processus de massification.
Ce dernier paradoxe, celui d’un individualisme désindividualisant, s’explique par une erreur majeure du libéralisme, que Lippmann reprend à son tour, et que l’on pourrait résumer comme le postulat atomiste de son naturalisme :
« […] l’idée [est] qu’il y a quelque chose d’intrinsèquement “naturel” et soumis à la “loi naturelle” dans le fonctionnement des forces économiques, par contraste avec le caractère artificiel et fait de main d’homme des institutions politiques. L’idée d’un individu naturel, doté dans son isolement de besoins pleinement formés, d’énergies pouvant être déployées de son propre gré et d’une faculté toute faite (ready-made) de prévoir et de calculer avec prudence, est autant une fiction en psychologie que la doctrine selon laquelle l’individu possède des droits politiques antécédents est une fiction en politique »6.
Ici, Dewey vise à la fois le naturalisme du libéralisme classique et l’anthropologie utilitariste que Jeremy Bentham a progressivement imposée à la pensée libérale. Or on se souvient que Lippmann lui-même, dans le sillage de Graham Wallas, avait déjà entamé cette double critique7. Dès les années 1910, il critiquait aussi bien la croyance du libéralisme classique en une loi naturelle d’harmonisation que les postulats rationalistes de l’utilitarisme, prêtant à l’individu la capacité de calculer rationnellement ses plaisirs et ses peines. À cette fiction, il opposait en s’appuyant sur Freud le caractère obscur et largement inconscient du désir, dont seule la partie la plus superficielle pouvait éventuellement se résoudre à une visée consciente du plaisir. Pour toutes ces raisons, cette citation de Dewey ne peut, à première vue, viser Lippmann et semble même plutôt aller dans son sens. Sauf que, dans The Phantom Public, lui-même revient, en dépit de sa critique initiale, vers les mêmes postulats que le libéralisme classique. S’il ne réduit certes pas l’individu à une machine à calculer rationnellement ses coûts et ses bénéfices, il lui prête une faculté toute faite (ready-made) d’opérer les bons choix en matière de travail, de consommation et de reproduction. L’individu lippmannien est donc bien finalement compris, comme dans le libéralisme classique, à partir d’un postulat atomiste : comme l’atome, il est une unité déjà faite (ready-made) et isolée, qui précède la société et ses interactions. Si l’opinion publique est une masse amorphe, les éléments premiers qui la composent — les individus et leurs préférences — précèdent la masse elle-même, comme les atomes précèdent leurs relations. Ce que Dewey critique dans le naturalisme libéral, ce n’est évidemment pas qu’il se réfère à la nature pour comprendre la société. Lui-même se réclamera jusqu’au bout d’un tel naturalisme. Ce qu’il rejette, c’est le naturalisme atomiste dont se réclament trop souvent les libéraux classiques, les utilitaristes et Lippmann lui-même, celui qui se donne des individus ready-made et obéissant à des lois, alors que le darwinisme nous enjoint d’abandonner de tels postulats8.
L’affrontement entre ces deux naturalismes est clairement explicité dans Human Nature and Conduct. Tandis que le naturalisme libéral part d’un individu atomique censé précéder ses interactions, le naturalisme de Dewey interprète l’individuation comme un processus qui implique une interaction continue avec l’environnement, — avec l’environnement naturel dans le cas des individus biologiques et avec l’environnement social dans le cas des individus humains. Pour les êtres humains, si l’environnement qui importe le plus est celui formé par les activités des autres humains, cela vient du fait de leur très grande dépendance pendant l’enfance9. C’est ce qui donne à « l’habitude » (habit) une place centrale, qui doit néanmoins se comprendre sur le fond d’une continuité avec la nature. Comme les fonctions biologiques, les habitudes de l’animal humain sont des moyens d’utiliser et d’incorporer l’environnement. Or, on a vu que l’interaction biologique entre la variation individuelle aléatoire et l’ajustement à l’environnement prenait, avec l’animal humain, une forme nouvelle : celle de l’interaction nécessaire entre impulse et habit, entre la tendance à la déviation et à la nouveauté (impulse) que tout enfant apporte avec lui et la tendance tout aussi nécessaire à s’ajuster aux habitudes de son groupe social (habit). Pour Dewey, les impulsions sont le pivot de la réorganisation, elles sont les agents de la déviation, qui seules peuvent donner de nouvelles directions aux habitudes. Dans l’espèce humaine, ce sont elles, je l’ai rappelé, qui prennent le relais de la variation darwinienne et qui assurent le « renouvellement » évolutif de l’espèce et de ses transformations sociales.
Comme l’interaction darwinienne entre variation et ajustement à l’environnement, la tension entre habit et impulse se résout à chaque fois d’une manière singulière et imprévisible, qu’aucune loi de l’évolution ne pourra jamais ni calculer ni prévoir. C’est pour cette raison que Dewey peut dire que l’utilitarisme, avec sa mathématique des peines et des plaisirs, se donne un monde permanent qui nie la réalité évolutive de notre espèce10. De ces interactions imprévisibles entre impulse et habit émergent, ou non, des individualités singulières. Elles émergent lorsque variation et adaptation parviennent à s’articuler l’une à l’autre, permettant à la vie d’évoluer. Mais elles échouent lorsque la variation est inadaptée, et lorsque, chez l’humain, la tension nécessaire entre impulse et habit se transforme en un conflit ouvert, empêchant le nouveau venu de s’individuer. Pour que l’espèce humaine se renouvelle, il faut en effet que les habitudes soient suffisamment « plastiques par rapport à la touche transformatrice de l’impulsion »11. La morale, propre à l’espèce humaine, émerge justement de cette tension perpétuelle entre habit et impulse, toujours sur le point d’entrer en conflit, et qu’il s’agit pour cette raison même à chaque fois d’essayer de réarticuler12. En extrapolant les analyses de Dewey, on peut aller jusqu’à dire que, avant même l’émergence de la politique, l’évolution prend avec l’animal humain un tour tragique, celui d’une tension jamais résolue entre flux et stase : si l’habitude tend à l’inertie, à la fixation de stases rigides, comment l’impulsion peut-elle jouer son rôle de renouvellement, ou de libération du flux évolutif13 ? À la lumière d’un tel naturalisme, l’individuation apparaît dès lors comme un résultat éminemment fragile et précaire, qui n’est jamais garanti à l’avance et qui implique l’articulation délicate d’une multiplicité de conditions. C’est ce que ne comprend pas Lippmann qui, en reconduisant le postulat atomiste du libéralisme classique et en se donnant des individus déjà faits, manque la tension tragique et constitutive de l’espèce humaine entre stase et flux, elle-même indispensable à l’émergence du politique.
Pour Dewey, c’est ce contresens du libéralisme classique qui a créé la fameuse antinomie entre l’individu et le social, dans laquelle s’est enferrée toute la pensée politique depuis le XIXe siècle. C’est parce qu’il s’est donné, comme origine, cet individu atomique que le libéralisme a rendu énigmatique l’émergence du fait social. Le fait de la société n’a pourtant rien d’une énigme. La société n’est qu’une modalité humaine de « l’association », phénomène lui-même universel puisqu’on le retrouve dans toute la nature, tant physique que biologique14. Le libéralisme procède à l’envers. Il se donne un individu tout fait et se demande ensuite comment émerge une association, alors que pour Dewey, l’association humaine est un fait évolutif et naturel déjà donné, toute la question étant justement de savoir à quelles conditions des individus peuvent émerger. Comme l’annonçait déjà Human Nature and Conduct, le problème n’est pas tant de savoir comment l’esprit individuel forme des groupes sociaux que de comprendre comment ces arrangements interactifs établis forment et nourrissent des esprits différents, c’est-à-dire individués15. Au fond, la question n’est pas de savoir comment les individus font des groupes, mais comment les groupes font des individus.
Loin d’être donnée à l’origine, l’émergence d’individus est donc toujours une conséquence, le résultat de processus complexes et fragiles d’individuation, qui sont justement l’enjeu de l’enquête pragmatiste. C’est ce qui explique que Dewey rejette dos à dos « l’individualisme » libéral et le « collectivisme » organiciste, qui commettent la même erreur symétrique : celle d’opposer l’individu et la société16. Si les individus ne parviennent plus à émerger, ce n’est pas le fait social lui-même qui est en cause, mais la domination d’un seul mode d’association, qui prive les nouveaux venus de l’expression de leurs potentialités. Ce risque ne menace pas seulement les sociétés anciennes, qui tendent à brider les potentialités innovantes des individus par le carcan de « la famille, [du] clan [ou de] l’église ». Il caractérise aussi, et peut-être bien plus encore, la société libérale, qui fait prévaloir « une seule forme d’association », l’association économique, sur toutes les autres formes d’interaction.
Cette domination de l’association économique est déjà critiquée dans Human Nature and Conduct. Le naturalisme libéral, en figeant l’impulse dans une série d’« instincts », à commencer par les instincts de propriété et de compétition, éventuellement complétés par l’instinct altruiste de coopération, manque complètement la plasticité de la nature humaine, qui s’invente à chaque fois dans la tension tragique entre impulse et habit17. Pour Dewey, cette liste d’instincts est un ensemble d’hypothèses ad hoc, destinées à justifier un mode d’organisation sociale, qui ne correspond à rien de réel dans la nature de l’homme. On comprend mieux dès lors comment s’est opéré le funeste « retournement » du libéralisme en son contraire. En faisant prévaloir, au nom de prétendus instincts naturels, l’institution économique de la propriété et le goût pour la compétition sur toutes les autres interactions, le libéralisme a commis un contresens profond sur les potentialités beaucoup plus larges de l’impulse. Prétendant libérer le mouvement évolutif de l’innovation en émancipant les individus du carcan de la société, il les a progressivement entravés dans un carcan beaucoup plus contraignant encore, allant jusqu’à standardiser leurs façons de sentir et de penser. En ce sens, c’est le libéralisme lui-même, et non l’État ou la société, qui a contribué tout à la fois à la destruction de l’impulse, à la massification des individus et au blocage de l’évolution.
Ce long rappel permet de mieux comprendre pourquoi, avant même l’irruption de la crise de 1929, Dewey oppose deux individualismes, l’un « nouveau » et l’autre « ancien »18. Individualism Old and New perturbe d’ailleurs volontiers l’opposition. Tantôt, c’est l’individualisme du libéralisme classique, celui qui met l’accent sur le profit et la compétition, que Dewey présente comme un vieil individualisme obsolète. Dans ce cas, le vieil individualisme libéral doit être dépassé par un nouvel individualisme, libérant à nouveau les potentialités évolutives des individus. Tantôt au contraire, c’est le vieil idéal américain de « l’égalité des opportunités » que Dewey présente comme le vieil individualisme, celui qui s’épanouit justement par l’articulation des impulsions et des habitudes, et qui a été recouvert et perdu par le « nouvel individualisme » atomistique de la propriété et de la compétition.
Cette oscillation doit nous conduire à distinguer non pas deux, mais au moins quatre individualismes, ou si l’on préfère, quatre moments de l’histoire du libéralisme bien distincts les uns des autres, même s’ils s’hybrident plus ou moins à travers les époques. Le premier de ces moments, c’est celui de la conception médiévale de l’âme individuelle, dont s’inspirent en partie l’atomisme libéral et son individu « tout fait » (ready-made). Le deuxième, c’est celui de « l’égalité des opportunités », qui pour Dewey a si bien su saisir le rôle moteur de l’impulse dans l’évolution de l’espèce humaine, en particulier dans la pensée politique américaine des Pères fondateurs. Le troisième moment, c’est celui de l’individualisme libéral et atomistique de la compétition et du profit, qui a progressivement recouvert et finalement détruit ce libéralisme des potentialités. Le quatrième et le dernier moment, enfin, c’est le « nouvel individualisme » qui nous reste à inventer, celui qui rendra à nouveau possible l’articulation entre l’impulse des potentialités individuelles et les habitudes nous permettant d’incorporer notre nouvel environnement industriel. C’est là le « problème le plus profond de notre époque » : celui de « construire une nouvelle individualité qui consonne avec les conditions objectives dans lesquelles nous vivons »19.
À quelques jours du krach d’octobre (on est en septembre 1929), Dewey esquisse ici une idée nouvelle. Loin de prédire la fin du libéralisme, il en appelle plutôt à l’invention d’un nouveau libéralisme, qui reprenne le vieil idéal libéral d’une libération des opportunités tout en le rendant compatible avec notre nouvel environnement industriel. Si l’idéal jeffersonien et libéral de « l’égalité des opportunités » doit rester de mise, le problème de sa conciliation avec le nouvel environnement industriel, totalement différent des petites communautés agraires dans lesquelles raisonnait Jefferson, reste en effet entier. Tandis que l’individualisme des pionniers devait lutter contre l’espace désert et sauvage de la wilderness, dans un environnement local et dans des relations de face-à-face, le nouvel individualisme doit consister dans « l’usage contrôlé de toutes les ressources issues de la science et de la technologie » qui ont créé la révolution industrielle20. L’idée qui sous-tend ce « nouvel individualisme », ce n’est donc surtout pas de s’échapper du monde industriel pour cultiver notre propre jardin et restaurer les clôtures de l’autosuffisance21. C’est plutôt de comprendre que le seul jardin que nous avons à cultiver est « le monde industriel […] dans lequel nous vivons » — un monde que nous ne devons plus accepter de subir passivement, mais avec lequel nous devons nous mettre enfin à interagir.
Cette nécessité d’inventer un nouveau libéralisme devient plus explicite encore cinq ans plus tard, dans Liberalism and Social Action22. L’appel à une refondation du libéralisme constitue en particulier l’objet du second chapitre de l’ouvrage, intitulé « La crise du libéralisme »23. Ce qui tranche avec les analyses précédentes, c’est le programme maintenant détaillé d’une reconstruction du libéralisme. Mais ce nouveau programme confirme les analyses antérieures. Comme dans ses ouvrages des années 1920, Dewey continue d’interpréter les défaillances du libéralisme classique — qu’il distingue toujours soigneusement de sa version outrancière plus tardive, uniquement centrée sur le profit —, à partir de son contresens initial sur l’individuation, celui du postulat atomiste24. Le naturalisme des anciens libéraux, en reprenant le modèle newtonien d’une « décomposition en atomes », eux-mêmes passivement soumis à des lois universelles, choisit un modèle qui convient certes, et jusqu’à un certain point, à la matière inerte, mais qui ne peut en aucun cas rendre compte de la vie et de ses processus évolutifs25. Par contraste avec ce naturalisme obsolète, le nouveau libéralisme doit intégrer un modèle de compréhension du vivant plus adéquat, celui d’un laboratoire où se testent sans arrêt de nouvelles hypothèses, et dont il faut rappeler ici qu’il fut promu d’abord par la révolution darwinienne.
C’est précisément dans ce contexte, celui d’une saisie beaucoup plus rigoureuse à la fois de la nature et de sa méthode expérimentale, que Dewey avance la notion centrale de « planification » (planning)26. Cet appel à la planification s’explique en partie, bien sûr, par le contexte historique — celui d’une montée en puissance de la planification économique et sociale du fait de la Grande Dépression. Mais outre le fait que, comme on va le voir tout de suite, son jugement sur le New Deal de Roosevelt est globalement très critique, cette référence positive à la planification peut, de la part d’un pragmatiste comme Dewey, étonner au premier abord. Planifier, n’est-ce pas en effet prétendre prévoir ou calculer d’une part, ce qui peut rappeler les ambitions de mathématisation de l’utilitarisme, et imposer un gouvernement centralisé d’autre part, ce qui semble contredire le modèle de démocratie participative et décentralisée promu par Dewey ? En outre, que peut-il bien y avoir de libéral dans la planification si celle-ci impose le retour d’un État centralisé et autoritaire ? Ces différentes difficultés se résolvent si l’on saisit le sens précis et rigoureux que prend la notion de planification dans le contexte du pragmatisme. Pour Dewey, le plan ne s’apparente nullement à un calcul infaillible s’opérant avec une certitude mathématique. Il est plutôt le résultat d’une projection hypothétique de l’intelligence, dont le rôle est justement d’essayer, par une connaissance approchée des séries causales, de contrôler les conséquences. L’intelligence retrouve ici son sens darwinien et adaptatif. Sa fonction est de modifier et de reconstruire son environnement, plutôt que de s’y soumettre passivement comme des atomes obéissant aux lois de la nature. Au lieu de produire des certitudes mathématiques, le plan est la projection de « possibilités », ce qui est exactement le mode de fonctionnement de la méthode expérimentale27. S’opposant à la fois au calcul mathématique de l’utilitarisme et au laisser-faire qui abandonne le contrôle expérimental des conséquences à une prétendue harmonie préétablie, la planification est donc une construction, la « construction d’un nouvel ordre social », qui doit être testée de manière expérimentale, comme on teste n’importe quelle hypothèse depuis la révolution scientifique de l’âge classique.
Ce second aspect du plan permet de répondre à la seconde objection. L’intelligence planificatrice à laquelle Dewey en appelle dans le domaine politique et social ne peut pas être celle d’un pouvoir vertical comme celui d’un État centralisé. En tant qu’intelligence expérimentale, elle ne peut être que collectivement mise à l’épreuve et, en ce sens, ne peut être opérante que sur un mode démocratique et décentralisé. Ce concept précis de la planification, très différent de celui promu par le New Deal, impose en effet de « séparer l’idée d’une planification sociale et celle d’une étatisation de l’économie »28. C’est cette dimension nécessairement collective, démocratique et décentralisée de la méthode expérimentale qui permet d’inscrire la planification ainsi corrigée dans la tradition libérale, tandis que la planification centralisée de Roosevelt s’apparente plutôt à un capitalisme d’État, lui-même fondé sur le gouvernement centralisé des experts.
Par contraste avec ce libéralisme planificateur, qui promeut l’intelligence collective comme le seul acteur légitime de toute planification, toute « la tragédie du premier libéralisme », dit Dewey, vient de son contresens sur l’intelligence, dont il a manqué la nature intrinsèquement collective :
« La tragédie du premier libéralisme, c’est qu’au moment précis où le problème de l’organisation sociale était le plus urgent, les libéraux n’eurent d’autre solution à apporter que l’idée que l’intelligence était une possession individuelle29. »
Rompant avec cette conception atomiste de l’intelligence, la planification libérale promue par Dewey est celle d’une « intelligence expérimentale coopérative », impliquant elle-même une « intelligence socialement organisée »30. Cette précision montre que, en la matière, Dewey ne cède nullement à un quelconque spontanéisme bucolique, celui d’une auto-organisation spontanée de la vie sociale qui pourrait se passer des structures collectives et des institutions politiques. L’intelligence socialement organisée doit nécessairement se soutenir, d’après lui, d’une « législation » et d’une « administration », et donc d’un ensemble d’« institutions »31 qui, non seulement aident les publics à mieux contrôler les conséquences des rapports de production (comme dans The Public and Its Problems), mais vont même jusqu’à rendre possible « l’appropriation collective des moyens de production », dont il n’était pas aussi clairement question dans le livre de 192732. En combattant une législation favorable à la concentration des richesses, et en lui substituant une législation qui attaque le capitalisme d’État à la racine, le but est en effet d’assurer une sécurité matérielle pour tous, permettant de rendre réelles les « idées de liberté, d’individualité et d’intelligence libérée »33. Loin de s’opposer au socialisme, arbitrairement réduit par Lippmann à un collectivisme autoritaire, le nouveau libéralisme promu par Dewey se rapproche ici de ce qu’il désignera plus tard comme « le noyau essentiel de la pensée socialiste » : à savoir que « seul un renversement du système économique de profits permettra la mise en place de la liberté de production et d’échange que [Lippmann] postule »34. Aussi le nouveau libéralisme doit-il conduire à la fois une critique du capitalisme économique et une critique de la concentration de ce qu’on appellera plus tard le « capital culturel » dans les mains des élites. Pour ce faire, il doit se servir des institutions politiques et juridiques en vue de favoriser de nouvelles formes de partage des richesses, à la fois matérielles et culturelles. C’est en ce sens précis que le libéralisme doit devenir « radical ». Au sens où il ne peut plus se contenter, comme l’a longtemps cru la social-démocratie et comme le croient encore aujourd’hui les partisans du « social-libéralisme », de simplement réguler les abus du capitalisme, mais où il doit bien plutôt reconstruire collectivement et à la racine le cadre institutionnel servant de base à l’organisation économique et cognitive. Ce qui implique, en premier lieu, de lutter contre toutes les institutions qui permettent au capitalisme d’État et au gouvernement des experts de se renforcer continuellement l’un l’autre.
Reprenant l’héritage socialiste de la critique du capitalisme tout en marquant ses distances avec la revendication marxiste d’une rupture révolutionnaire, Dewey continue de parler, comme Lippmann dans The Phantom Public puis comme Roosevelt et son New Deal, le langage gradualiste de la réforme35. Mais par rapport à la réforme lippmannienne, procédurale et minimaliste, qui ne procède que par petites variations insensibles, comme par rapport aux demi-mesures palliatives du New Deal, qui cherchent à réguler les ravages du capitalisme pour mieux assurer sa perpétuation, les réformes du libéralisme radical assument l’irréductible hétérochronie des processus évolutifs, celle où se creuse régulièrement un « fossé » entre le réel et le possible36. Si le libéralisme est bien au service de l’évolution, et si l’évolution elle-même est saisie dans toute son hétérochronie, alors il ne peut être que « radical » :
« Si l’on définit le radicalisme comme la perception du besoin d’un changement radical, alors un libéralisme qui aujourd’hui n’est pas en même temps un radicalisme est hors de propos et voué à l’échec37. »
Le fait que l’hétérochronie soit irréductible impose en effet aux réformes libérales d’être, non pas procédurales, mais radicales et reconstructrices.
Dewey retrouve ici la tension que je qualifiais plus haut de tragique, au sens où elle est à la fois périlleuse, nécessaire et insoluble, entre stases et flux, et dans les catégories de son naturalisme, entre habitudes et impulsions. Cette tension rend le retard à la fois permanent et nécessaire, Dewey réactivant ici le thème de la « force du retard » dans l’espèce humaine :
« Nous sommes toujours sous l’emprise d’habitudes et de coutumes, et ce fait signifie que nous sommes toujours influencés par l’inertie et par le dynamisme de forces dépassées temporellement, mais néanmoins toujours présentes en nous comme faisant partie de notre être. La vie humaine prend forme dans des schèmes (pattern) institutionnels et moraux. Mais le changement est aussi avec nous et il exige de refaire constamment nos vieilles habitudes et nos vieilles manières de penser, de désirer et d’agir38. »
Contrairement à ce que pourrait laisser penser une lecture trop rapide de ces lignes, Dewey ne joue pas ici le nouveau contre l’ancien, pas plus qu’il n’affirme une supériorité de l’impulsion créatrice sur l’habitude routinière. Relier ces analyses à celles de Human Nature and Conduct permet de conjurer ce contresens. Si « le rapport effectif entre l’ancien qui stabilise et le nouveau qui perturbe »39 se modifie continuellement, la dualité de cette double condition s’impose « toujours » : « L’ancien et le nouveau ont pour toujours à être intégrés l’un à l’autre40. » Dans ce texte comme dans les textes antérieurs, stase et flux continuent d’être, comme l’habitude et l’impulsion, la double condition de toute vie humaine en général, et de la vie sociale en particulier : « ce qui se passe dans la société est le résultat de la combinaison des deux facteurs, l’un dynamique, l’autre relativement statique »41. Or ce rappel va permettre à Dewey d’avancer une toute nouvelle définition du libéralisme, dont la mission historique aurait justement été depuis ses origines « l’ajustement » de cette double condition :
« […] il y a toujours un ajustement à faire, et dès que le besoin d’un tel ajustement devient conscient, le libéralisme a une fonction et une signification. […] la nécessité de l’ajustement définit le rôle du libéralisme »42.
Telle serait en réalité, indépendamment de tout postulat atomiste et toute hypostase de l’instinct de propriété et de compétition, la véritable signification politique du libéralisme : celle de permettre à l’espèce humaine, qui prend pour la première fois conscience collectivement, au XVIIIe siècle, du fait de l’évolution, d’affronter les hétérochronies du rythme évolutif et de réajuster au mieux l’ancien et le nouveau. On se souvient que le terme d’« ajustement » se trouvait déjà sous la plume de Wallas et qu’on le retrouvera souvent sous celle de Lippmann. On se souvient aussi que, tandis que Wallas considérait que l’ajustement ne pouvait être produit que par l’intelligence collective, Lippmann en était finalement venu à soutenir, contre son maître, que l’ajustement s’opérait spontanément, par les interactions économiques en général et par la division du travail en particulier. Tel fut, pour l’essentiel, le sens du retour de Lippmann au libéralisme classique. Pour Dewey au contraire, le libéralisme radical entre en scène quand il y a un problème d’ajustement qui, précisément, n’arrive plus à se régler tout seul ou spontanément, par les seules interactions économiques et sociales. C’est ce qui explique que le libéralisme soit apparu au XVIIIe siècle, quand l’évolution s’est à ce point accélérée qu’on a pris conscience du « désajustement », c’est-à-dire du retard de l’espèce humaine sur ses propres possibilités :
« Le retard des schèmes (pattern) mentaux et moraux fournit un rempart aux institutions plus anciennes […]. Tel est le problème central du libéralisme aujourd’hui43. »
Mais parce que le libéralisme classique n’a pas bien compris sa véritable mission, parce qu’il s’est enferré dans un individualisme atomiste qui l’a conduit au laisser-faire, ce réajustement ne s’est jamais produit, le retournement du libéralisme en son contraire aggravant même le désajustement. C’est pourquoi le libéralisme radical « d’aujourd’hui » doit assumer enfin son propre rôle historique, en faisant de l’éducation sa première préoccupation :
« Quand […] je dis que le premier objet du libéralisme renaissant est l’éducation, je veux dire que sa tâche est d’aider à produire les habitudes d’esprit et de caractère, les schèmes intellectuels et moraux, qui s’approchent autant que possible des mouvements réels des événements. C’est, je le répète, l’écart entre ces derniers, tels qu’ils sont survenus extérieurement, et les manières de désirer, de penser et de mettre émotions et objectifs à exécution qui est la cause fondamentale de la confusion actuelle des esprits et de la paralysie actuelle de l’action44. »
À la lumière de ce texte, le réajustement libéral suppose d’abord une entreprise de rééducation. Or une telle redéfinition du libéralisme produit un choc frontal avec sa définition classique. N’y a-t-il pas, dans ce programme de rééducation des habitudes et des schèmes de pensée, dans ce projet de produire de nouvelles manières de penser, de désirer et de sentir pour l’espèce humaine, une transgression inquiétante de l’un des principes fondateurs des sociétés libérales, pour lesquelles le gouvernement ne doit sous aucun prétexte chercher à gouverner le for intérieur des consciences ? De plus, en affichant le programme d’une rééducation des schèmes de l’espèce humaine, Dewey ne retrouve-t-il pas le projet fabien puis lippmannien d’une réadaptation de l’espèce humaine aux exigences de la Grande Société industrielle, elle-même conduite d’en haut par le pouvoir des experts ? La question est, au fond, de savoir comment Dewey parvient à concilier ses deux définitions du libéralisme, comme réadaptation aux exigences de la Grande Société industrielle d’une part, ce qui semble à première vue le rapprocher des premiers projets politiques de Lippmann, et comme libération des potentialités, des capacités et de l’impulsion créatrice des individualités d’autre part, qui entend se poser au contraire en rempart contre le gouvernement lippmannien des experts. S’agit-il, pour reprendre une alternative déjà théorisée par Wallas, de réadapter l’espèce humaine à son nouvel environnement industriel, ou plutôt de réadapter cet environnement lui-même aux potentialités créatrices des individus ?
La première question suppose que l’on définisse le libéralisme comme non-ingérence dans le for intérieur des individus. Or une telle définition reconduit le postulat atomiste critiqué par Dewey, qui fait comme si la pensée était une réalité déjà là, déposée dans le for intérieur de l’âme individuelle. En réalité, les individus et leur pensée émergent de conditions collectives, dans lesquelles l’éducation joue un rôle central. Celle-ci, comme l’intelligence dont elle est la condition de formation, n’a d’autre mission que de trouver la juste place entre deux dangers — celui de brider l’impulsion par la rigidité des habitudes du groupe, ou celui au contraire de laisser se débrider l’impulsion sans arriver à l’articuler aux habitudes :
« Le rôle de l’intelligence dans chaque problème […] est d’effectuer une connexion qui fonctionne (work) entre les habitudes, coutumes, institutions et croyances anciennes et les conditions nouvelles. Ce que j’ai appelé la fonction médiatrice du libéralisme n’est autre que ce travail de l’intelligence. Ce fait est la racine, que cela soit réalisé de façon consciente ou non, de l’insistance du libéralisme sur l’intelligence libérée comme méthode pour guider l’action sociale45. »
Si le libéralisme des origines a tant insisté sur la liberté de penser, ce n’était donc pas, contrairement à un contresens courant, pour replier l’individu sur son for intérieur, puis sur ses préférences atomiques, mais pour favoriser au contraire la socialisation de l’intelligence dans l’espace public, seule capable d’assurer le renouvellement de la société. Comme ce texte le montre, l’intelligence, l’éducation et le libéralisme occupent au fond exactement la même « fonction médiatrice » entre l’ancien et le nouveau, fonction qui ne prendra une forme clairement politique qu’avec le libéralisme, à partir du moment où, dès la seconde moitié du XVIIIe siècle, l’espèce humaine commencera à se confronter collectivement à sa propre évolution.
Comme dans Human Nature and Conduct, l’articulation de l’ancien et du nouveau reste bien au service de la libération des potentialités créatrices des individus :
« Le changement social est […] un fait […]. Des changements aux effets révolutionnaires sont en cours dans toutes les phases de la vie. [Ils] […] surviennent avec une telle rapidité que l’imagination est déconcertée dans sa tentative de les saisir. Le flux n’a pas à être créé. Mais il doit être dirigé. Il doit être contrôlé de telle sorte qu’il aille vers une fin en accord avec les principes de la vie, puisque la vie elle-même est développement. Le libéralisme s’engage pour une fin à la fois durable et flexible : la libération des individus qui les amène à faire de la réalisation de leurs capacités la loi de leur vie. Il s’engage à l’utilisation de l’intelligence libérée comme méthode pour le changement dirigé46. »
Si le début du texte semble annoncer, comme dans le programme politique de Lippmann, une nécessaire réadaptation de l’espèce humaine à l’accélération des changements, la suite conclut à l’inverse sur un contrôle nécessaire du flux du changement par l’intelligence, lui-même au service de la réalisation des capacités des individus. La libération de l’impulse reste donc, en la matière, la seule « fin » qui vaille et la seule « loi » qui s’impose, Dewey n’hésitant pas à y voir l’unique fin en accord avec les « principes de la vie ». Tandis que Lippmann préconise la réadaptation passive de la masse de l’espèce humaine aux exigences de l’industrie, comme une pâte molle doit se plier à un cadre qu’on lui impose de l’extérieur, tout l’effort de Dewey consiste à rappeler au contraire que la révolution industrielle a d’abord été le fruit de l’intelligence collective. Comme pour « l’adaptation » et « l’adaptabilité », deux conceptions de la « flexibilité » s’affrontent ici, que notre époque actuelle, saturée par ce vocabulaire, aurait tout intérêt à méditer. Tandis que la version lippmannienne de la flexibilité suppose une masse passive d’individus inféodée à une fin déjà connue — l’accélération de tous les flux et la dissolution de toutes les clôtures héritées du passé au service d’une division du travail mondialisée —, sa version pragmatiste n’admet de fin que « durable et flexible », c’est-à-dire au service de la libération des potentialités créatrices inédites dont tous les individus sans exception sont porteurs, mais qu’ils ne peuvent révéler que dans un cadre collectif qui les soutient au lieu de les détruire. Tel est le véritable sens des « conditions nouvelles ». Loin d’être un cadre extérieur insaisissable pour l’individu moyen, qui déborderait ses capacités cognitives et que les experts auraient à lui imposer d’en haut, il faut toujours rappeler que « les forces nouvelles générées par la science et la technologie »47 furent d’abord le produit de la socialisation de l’intelligence des individus eux-mêmes, elle-même au service de l’épanouissement de leurs capacités. Au fond, Liberalism and Social Action historicise les analyses anthropologiques de Human Nature and Conduct tout en restant fidèle à ses grandes lignes. L’articulation entre habit et impulse devient l’articulation entre les habitudes anciennes et les « conditions nouvelles », celles d’une expansion de l’intelligence socialisée, qui rend justement possible, et mieux que jamais, la libération des capacités créatrices de l’impulse.
C’est ce qui explique que Dewey reprenne, à cet endroit du texte, sa critique virulente de la conception que Lippmann se fait de « l’individu moyen », compris comme élément passif d’une masse qu’il faudrait réadapter d’en haut :
« […] le mépris souvent exprimé pour la confiance en l’intelligence comme méthode sociale […] est dû à l’identification de l’intelligence aux dons innés des individus. En opposition avec cette idée, j’ai parlé du pouvoir des individus de s’approprier et de répondre à […] un environnement dans lequel l’intelligence cumulative, celle d’une multitude d’individus coopérant entre eux, prend corps […]. S’il y avait un medium social dans les institutions duquel le savoir disponible, les idées et l’art de l’humanité seraient incarnés, l’individu moyen atteindrait des sommets inespérés d’intelligence politique et sociale »48.
On comprend mieux dès lors pourquoi la mission première du libéralisme passe par l’éducation, interprétée comme ce qui rend possible la socialisation de l’intelligence, et par une politique publique de mise à disposition du savoir dans un ensemble d’institutions et de médiations collectives qui l’incarnent et qui lui donnent corps. Et on comprend mieux aussi pourquoi, dans ces conditions, la lutte du nouveau libéralisme contre le capitalisme doit être d’abord une lutte contre la confiscation du savoir et du capital culturel par les élites ou par « l’oligarchie »49. Car la lutte pour la réappropriation des moyens de production passe d’abord, et bien plus que ne l’a compris le marxisme, par une lutte pour la réappropriation du savoir, c’est-à-dire pour la réappropriation des moyens d’expérimentation :
« Le type d’organisation sociale qui permettrait à l’être humain moyen ne serait-ce que de partager l’intelligence sociale potentiellement disponible n’existe pas à l’heure actuelle. […] Derrière l’appropriation par le petit nombre des ressources matérielles de la société, il y a l’appropriation par les mêmes, et pour leurs propres fins, des ressources culturelles et spirituelles qui sont, non pas le produit des individus qui en ont pris possession, mais du travail de coopération de l’humanité50. »
Contestant le dualisme à l’envers du marxisme, qui oppose la réalité matérielle de « l’infrastructure » à l’inconsistance idéologique de la « superstructure », Dewey affirme ici que la racine de l’expropriation se trouve du côté du rapport hiérarchique au savoir, qui détruit les possibilités d’une intelligence socialisée. Ces analyses lui permettent de réhabiliter le modèle politique de la démocratie, et de reconstruire son lien avec le libéralisme sur des bases nouvelles, contre sa double disqualification par le marxisme et par Lippmann :
« Il est inutile de parler de l’échec de la démocratie tant qu’on n’a pas saisi la source de son échec et qu’on n’a pas pris les mesures propres à faire éclore le type d’organisation sociale qui encouragera une expansion socialisée de l’intelligence51. »
La source de l’échec de la démocratie, ce n’est ni qu’elle se concentre idéologiquement sur les superstructures (Marx), ni qu’elle met au pouvoir l’incompétence cognitive des masses (Lippmann). Son échec vient bien plutôt de l’organisation collective des modes de production du savoir qui, au stade avancé du capitalisme, se concentre comme toutes les autres « richesses accumulées » dans les mains d’une minorité52. C’est cette concentration des richesses à la fois matérielles, cognitives, culturelles et spirituelles dans les mains de quelques-uns qui explique le funeste retournement du libéralisme en son contraire, conduisant à la destruction des conditions de possibilité de la révolution industrielle et, avec elle, au blocage de l’extraordinaire libération des potentialités qu’elle a rendue possible.
Pour toutes ces raisons, le nouveau libéralisme doit nécessairement passer par une nouvelle démocratie industrielle, dans laquelle les publics ne se contenteront en aucun cas d’assister à des débats rationnels respectueux des procédures, en « s’alignant » derrière tel ou tel « leader » jugé plus fair-play dans la compétition politique, pas plus qu’ils ne se borneront à « participer » eux-mêmes, comme on dit aujourd’hui, aux débats d’idées. La démocratie participative selon Dewey ne se réduit en aucun cas à sa version triviale actuelle, celle d’une « participation au débat » et ou d’une simple « consultation » préalable des citoyens en vue de la délibération finale des décideurs. Elle signifie, de façon beaucoup plus « radicale », que ce sont les publics eux-mêmes, et aucune autre instance à leur place, qui doivent mener l’expérimentation sociale :
« L’idée que le conflit entre partis, par les moyens de la discussion publique, fera ressortir des vérités publiques nécessaires constitue une version édulcorée de la dialectique hégélienne, dans laquelle on parvient à la synthèse par l’union d’idées antithétiques. La méthode n’a rien de commun avec la procédure de l’enquête coopérative et organisée qui a assuré les triomphes de la science dans l’étude de la nature53. »
Dans ce contexte, on comprend mieux l’appel de Dewey à une nouvelle « planification », en même temps que l’inscription, à première vue très surprenante, du « contrôle » et du « plan » dans les missions historiques du libéralisme. La planification ici n’a rien de commun, on l’a vu, ni avec une étatisation de l’économie de type soviétique, ni avec une société administrée d’en haut par les experts à la façon de la Fabian Society ou du New Deal. Elle implique, avant toute autre condition, la socialisation de l’intelligence sur le modèle de « l’enquête » (inquiry) et, à travers elle, l’émergence d’une société capable de se gouverner en se « plan-ifiant continuellement » elle-même54.
Toute l’erreur du libéralisme historique fut de croire que ce self-government pouvait être laissé aux interactions économiques aveugles, procédant par essais et erreurs à la façon des petites variations darwiniennes. Prenant le contre-pied de cette longue tradition libérale, dans laquelle n’ont cessé de s’hybrider les interprétations courantes de la main invisible d’Adam Smith et de la sélection naturelle de Darwin, le naturalisme de Dewey choisit, on s’en souvient, de laisser de côté cet aspect atomistique du darwinisme pour valoriser l’émergence de l’intelligence collective dans le contrôle des conséquences. Car loin de sortir l’espèce humaine de la nature, l’intelligence humaine amplifie et perfectionne le mouvement expérimental de la vie elle-même, que Dewey comprend à la suite de l’Origine des espèces comme un laboratoire où s’expérimentent sans cesse de nouvelles possibilités évolutives. C’est sur les bases de ce naturalisme que Dewey en vient, contre Lippmann et contre son retour au libéralisme aveugle des petites variations, à désigner l’intelligence socialisée, et avec elle ses efforts de contrôle et de planification en matière d’action sociale, comme le véritable sujet du nouveau libéralisme et de son self-government.
Dewey, comme Lippmann et comme les néolibéraux qui s’inspireront de The Good Society, se situe résolument à contre-courant de son époque. Tandis que les années 1930 consacrent la crise du libéralisme et la montée en puissance de modèles étatistes et centralisés, il n’hésite pas à annoncer un « libéralisme renaissant », qui se réclame pour partie du libéralisme des origines. Ce qu’il y a de classiquement « libéral », dans son nouveau libéralisme, c’est l’ambition de libérer les individualités, et avec elles, l’émergence créatrice du nouveau par le self-government de la société. Mais ce qu’il y a de profondément différent dans ce nouveau libéralisme, c’est qu’une telle libération des individualités passe, non plus par le repli de l’individu atomique sur lui-même, mais par le soutien politique aux processus d’individuation, qui implique une planification collective et démocratique de l’action sociale, assurant la socialisation du savoir et des méthodes expérimentales de l’enquête scientifique. En proposant une tout autre théorie de la planification, d’une part, et de la démocratie, d’autre part, on va voir maintenant que le « nouveau libéralisme » de Lippmann, celui qui inspirera les grands courants néolibéraux d’après-guerre, va s’employer à contester point par point le nouveau libéralisme promu par Dewey depuis la crise de 1929 — contre-offensive que Dewey ne laissera pas sans réponse puisqu’il la critiquera à son tour, et lui aussi avec virulence, dans ses textes politiques de la fin des années 1930, produisant sans le savoir, et toujours au nom du « nouveau libéralisme », la première grande critique philosophique du néolibéralisme.