Après avoir longtemps hésité entre le modèle fabien d’un gouvernement fort, centralisé par les experts, et le modèle libéral du self-government de la société, on a vu que Lippmann avait finalement clairement choisi en 1925 la voie d’un retour au libéralisme, d’ailleurs compatible à ses yeux avec un gouvernement décentralisé des leaders et des experts. Mais quelques années plus tard, et dans le contexte créé par la Grande Dépression, il sera bien obligé de prendre acte, comme tous ses contemporains, de la crise profonde que traverse le libéralisme. Dans ses Godkin Lectures données à Harvard en 1934, il reconnaît publiquement que « le laisser-faire est mort », et que l’État moderne est « responsable de l’économie moderne entendue comme un tout »1. L’intervention du gouvernement est désormais inévitable. Tout est seulement une question de degré. Si les États totalitaires pratiquent ce qu’il appelle le « collectivisme absolu » dans des économies « dirigées », l’alternative démocratique ne peut être que celle d’un « collectivisme libre ». Suivant les leçons de son ami John Maynard Keynes, il considère désormais que le salut passe par une économie « compensée », dans laquelle le gouvernement contrebalance les vicissitudes de la dépense et de l’investissement privés. Tandis que Dewey critique avec sévérité le New Deal, insuffisamment radical d’après lui du point de vue de la démocratie et de la critique du capitalisme, Lippmann se positionne donc dans un premier temps comme un ardent défenseur de la présidence de Roosevelt et comme un partisan des principes de l’économie keynésienne.
Mais à partir du second New Deal (1935-1938) qui jette les bases de l’État providence (Welfare State), Lippmann va commencer à juger que Roosevelt va trop loin. Conformément au modèle de démocratie intermittente défendu dans The Phantom Public, le président doit maintenant rendre le pouvoir à l’initiative privée, qui lui a été conféré uniquement pour résoudre la crise, désormais en partie surmontée, et il ne doit pas céder à la tentation d’une économie planifiée2. Autour de 1935, Lippmann et Dewey sont donc tout aussi critiques l’un que l’autre vis-à-vis du New Deal. Même si leur opposition à Roosevelt repose sur des raisons différentes, tous deux rejettent la tentation d’une étatisation de l’économie, conduite d’en haut par ces nouveaux experts en sciences sociales que sont les économistes et par un pouvoir fort et centralisé autour du président. Ce contexte, qui est aussi celui de la montée de l’autoritarisme dans le monde, explique en grande partie leur revendication commune d’un self-government libéral de la société. À cette première convergence s’en ajoute une autre, héritée de leur commune référence à la problématique de Graham Wallas, campée magistralement dans The Great Society. Comme Dewey, on l’a vu, Lippmann interprète la mission historique du libéralisme comme le réajustement de l’espèce humaine et de la Grande Société. Comme lui, il constate le « retard » structurel de notre espèce et la problématique politique inédite à laquelle elle se trouve désormais confrontée, écartelée entre un flux en accélération constante et les stases mentales dont elle hérite par son histoire évolutive. Comme lui encore, il prône désormais l’importance cruciale de l’éducation, comme vecteur d’une nécessaire « adaptabilité » ou « flexibilité » de l’espèce humaine. Comme lui enfin, il fonde cette redéfinition sur un naturalisme en rupture avec celui des libéraux du XVIIIe siècle, renouvelé en profondeur par la théorie de l’évolution. À la lumière de toutes ces convergences, on en vient à se demander si Dewey n’a pas joué un rôle crucial dans la genèse du néolibéralisme, au point que la proximité thématique et lexicale des analyses de Dewey et Lippmann sur le libéralisme brouille le sens politique du pragmatisme contemporain. Le nouveau libéralisme défendu par Dewey aurait-il finalement, d’une manière ou d’une autre, inspiré le néolibéralisme ? En relisant The Good Society, qui a fourni sa matrice théorique au courant néolibéral, comme la dernière étape du Lippmann-Dewey debate, on va s’apercevoir très vite que, comme dans les phases précédentes du débat, le choc entre les thèses politiques de Lippmann et Dewey est clair et frontal. Tandis que le nouveau libéralisme promu par le pragmatisme américain entend imposer l’intelligence collective des publics comme le seul agent légitime de l’action politique, la grande révolution néolibérale cherchera à imposer la rupture inverse : celle d’une mise hors circuit définitive de l’intelligence collective.
Rien d’étonnant dès lors à ce que la nouvelle étape du Lippmann-Dewey debate se cristallise autour de la planification. Pour Lippmann, la planification s’est désormais imposée comme « le dogme dominant de l’époque »3. En affirmant que ce dogme consiste en l’affirmation d’un nécessaire « contrôle » sur les affaires humaines, il reprend délibérément le terme utilisé par Dewey en 1935, qui plaidait justement pour un contrôle des conséquences par la planification. Mais en englobant la notion deweyenne de contrôle dans le « dogme dominant de l’époque », il s’agit justement de nier la spécificité de la planification libérale proposée par Dewey, tant par rapport à l’étatisation de l’économie pratiquée par le New Deal que par rapport à l’économie dirigée imposée en Union soviétique et dans les autres États totalitaires. Méprisant toutes les finesses de l’argumentation de Dewey, Lippmann réduit violemment toute forme de planification, y compris quand elle se veut « libérale », à une économie administrée d’en haut par l’État, qui lui-même se substituerait, tel un « État providentiel », à la Providence divine4.
Dans sa critique de la planification, Lippmann suit les analyses de Ludwig von Mises et de Friedrich Hayek, qui participeront un an plus tard au colloque de Paris5. Mais en réduisant le nouveau libéralisme de Dewey aux modèles dominants de la planification, il commet une série de coups de force. Il oublie de dire, d’abord, que la planification libérale et sociale, telle que l’entend Dewey, n’est pas menée « d’en haut » ou « par l’État » mais par les publics eux-mêmes, et que c’est là l’une des raisons principales de sa critique du New Deal. C’est d’ailleurs ce que Dewey lui objecte dans le compte rendu de son ouvrage, qui distingue très clairement le projet socialiste de ses formes autoritaires, marquées par le dirigisme étatique et la bureaucratie :
« [Lippmann] identifie étrangement toute forme de socialisme et de collectivisme à un socialisme étatique ou gouvernemental, et de là au contrôle surplombant d’une autorité bureaucratique sur les activités des groupes et des individus6. »
Lippmann suggère ensuite que la planification standardise par le haut les manières de vivre, qu’elle impose une « direction coercitive de la vie »7, alors que Dewey insiste au contraire sur la libération des potentialités divergentes que chaque nouveau venu apporte avec lui. Cette seconde critique permet à Lippmann de reprocher à tous les modèles de planification, y compris celui promu par Dewey, de prétendre « diriger le cours de la civilisation » en en fixant providentiellement le telos. Or, si Dewey réclame explicitement que le flux soit contrôlé (« le flux […] doit être contrôlé »8), ce n’est jamais en vertu d’un quelconque telos figé de l’évolution qui, comme la Providence divine, « [fixerait] la forme des choses à venir ». C’est bien plutôt, on l’a vu, justement au nom d’une théorie de l’évolution purgée de l’ombre de la Providence et en vue de libérer l’impulse, ce potentiel créateur et rigoureusement imprévisible des individualités, toujours menacé par la tendance des habitudes collectives à se rigidifier.
Enfin, en reprochant à toutes les formes de planification de contrôler l’activité économique, Lippmann sous-entend que les interactions économiques libèrent automatiquement les individualités du carcan de l’autorité collective9. Ce faisant, il commet deux autres erreurs déjà réfutées par Dewey dans sa réponse au Phantom Public. La première, c’est qu’il ne voit pas que l’association économique produit elle aussi une interdépendance qui peut virer au carcan. La seconde, c’est qu’il continue d’opposer l’individu atomique, réduit à ses comportements économiques, et la vie sociale et politique dont il faudrait limiter les interactions, réactivant le vieux dualisme entre individu et société que le libéralisme de Dewey entend de son côté définitivement dépasser.
La pièce centrale de l’ouvrage, le livre III consacré à la « reconstruction du libéralisme », permet d’éclairer les raisons de fond de la divergence entre Lippmann et Dewey sur la planification10. Elle montre que tout provient de leur interprétation respective de ce que Lippmann nomme « la grande révolution » (the great revolution)11. Pour Dewey, la grande révolution a commencé au XVIIe siècle, avec l’invention des sciences expérimentales. C’est d’elle qu’ont découlé la révolution technologique et l’émergence de la Grande Société industrielle analysée par Graham Wallas. Mais pour Lippmann, la vraie révolution se situe un siècle plus tard, vers le milieu du XVIIIe siècle. Elle se définit, non pas par la révolution scientifique et technique, mais par un bouleversement de nature économique : l’apparition de « la division mondiale du travail » (the world-wide division of labor)12. C’est là « l’expérience la plus révolutionnaire » de l’histoire :
« […] la transition entre l’auto-suffisance relative d’individus dans des communautés locales et leur interdépendance dans une économie mondiale (world-wide economy) est l’expérience la plus révolutionnaire que l’histoire a enregistrée »13.
C’est ce qui explique que Lippmann place l’ensemble de sa réflexion sous l’égide d’Adam Smith, dont la Richesse des nations s’ouvre précisément sur cette découverte : « La plus grande amélioration dans les puissances productives du travail […] [semble] être [l’effet] de la division du travail14. » Ce que Lippmann commente ainsi :
« Adam Smith a discerné cette vérité essentielle, à savoir que la nouvelle technique industrielle consistait en la division du travail régulée par les marchés. Pour cette raison, […] il fut un vrai [prophète]. Il a vu que la division croissante du travail était la révolution essentielle des Temps modernes15. »
Telle fut à la fois la grande découverte et la grande révolution du XVIIIe siècle, celle du lien entre la richesse des nations, la division du travail et sa régulation par le marché. Tandis que, pour Dewey, ce mode de production, qui n’est autre que celui du capitalisme avancé, est à la fois secondaire et contingent par rapport à la vraie révolution scientifique des Temps modernes16, pour Lippmann au contraire, c’est la révolution scientifique et technologique qui apparaît comme secondaire. La vraie révolution s’est produite au XVIIIe siècle, quand l’humanité a pris conscience que la division du travail devrait être sans cesse accrue et arbitrée par un marché en extension.
Or, loin d’être achevée, cette révolution doit continuer de nos jours à s’accomplir en exigeant, comme le suggérait déjà Adam Smith17, une « division du travail croissante dans des marchés toujours plus étendus »18. Aux yeux de Lippmann, cette mondialisation nécessaire de la division du travail par le marché implique la disparition de toutes les formes de stase et de clôture locale qui structuraient encore les sociétés traditionnelles. C’est cette disparition annoncée qui explique que la grande révolution déstabilise nécessairement toutes les sociétés à un rythme de plus en plus accéléré :
« [Cette révolution] a imposé à l’humanité un genre de vie (a way of life) radicalement nouveau et elle a, par conséquent, ébranlé les coutumes, les institutions et les traditions, transformant ainsi toute la perspective humaine. […] Depuis plus de cent cinquante ans, la révolution qui a converti ces petites communautés locales relativement indépendantes et auto-suffisantes en membres spécialisés d’une grande économie (great economy) s’est poursuivie à un tempo accéléré19. »
N’hésitant pas à ériger la division mondiale du travail en telos de l’évolution, Lippmann en vient à englober toutes les grandes déstabilisations de la modernité et toutes les grandes révolutions politiques depuis le XVIIe siècle dans sa propre définition économique de la révolution industrielle :
« La révolution industrielle est une révolution dans le sens le plus complet du terme. Elle est la grande révolution générale dont toutes les révolutions particulières depuis Cromwell n’ont été que des incidents20. »
Cette interprétation strictement économique de la grande révolution le conduit à une tout autre définition du libéralisme. Tandis que Dewey définissait sa mission comme le nécessaire « réajustement » collectif de l’ancien et du nouveau, en vue de libérer les potentialités créatrices des individus et de rendre à nouveau possibles les processus d’individuation, Lippmann lui assigne la mission très différente de réadapter les populations à ce mode spécifique de production, qui ne peut se déployer qu’à un « tempo accéléré »21 : à une division mondiale du travail toujours croissante, impliquant une accélération exponentielle de tous les flux et une disqualification progressive de toutes les stases héritées du passé.
Cette disqualification morale de toutes les stases au nom du flux, qui s’oppose à la reconnaissance tragique de leur double nécessité et de leur nécessaire tension, confirme l’enracinement de Lippmann dans une conception téléologique de l’évolution. Alors que, au début du livre, il dénonçait avec la planification toute forme de téléologie « [fixant] la forme des choses à venir », il n’hésite plus désormais à fixer lui-même le terme téléologique de l’évolution politique et sociale, en le reprenant d’ailleurs, comme dans nombre de ses ouvrages antérieurs, à l’évolutionnisme de Herbert Spencer. Pour Lippmann comme pour Spencer en effet, toute l’évolution doit converger vers le capitalisme mondialisé, qu’ils interprètent tous deux comme une vaste coopération industrielle mondiale toujours mieux ajustée :
« […] nous devons revenir au premier principe de l’économie dans laquelle nous vivons, et fixer clairement dans nos esprits que son caractère déterminant est l’augmentation des richesses par un mode de production qui détruit l’auto-suffisance des nations, des localités et des individus, et crée entre eux une interdépendance profonde et complexe […]. Aucun Gandhi ne peut résister à cette marée […]. Rien ne peut empêcher l’humanité tout entière d’être tirée de son isolement ancestral et entraînée vers l’économie mondiale des spécialistes interdépendants. Car le nouveau mode de production est incomparablement plus efficace dans la lutte pour la survie »22.
Hybridant les analyses d’Adam Smith sur la richesse des nations et celles de Herbert Spencer sur la lutte pour la survie, Lippmann insiste sur la croissance exponentielle que génère la division mondiale du travail à l’époque du capitalisme avancé. Cette croissance de l’optimum lui permet d’en faire le premier principe de la « bonne société » (The Good Society), qu’il entend « fixer clairement dans nos esprits », la valeur de la bonne société étant ici soustraite à toute discussion collective ou démocratique, et maintenue dans un terme ultime et invariant censé donner son sens et son but à l’évolution dans son ensemble. Cette désignation du capitalisme mondialisé comme fin transcendante du processus évolutif rend nulle et non avenue toute tentative, comme celle qu’incarne la résistance de Gandhi contre la civilisation industrielle britannique, de recréer une forme d’indépendance locale et stable par rapport aux mutations permanentes du capitalisme mondialisé.
Pour Dewey, au contraire, on se souvient que la tension irréductible entre flux et stase doit être redoublée par celle, tout aussi nécessaire, entre l’ouverture mondiale de la Grande Société et l’échelle locale des communautés. Loin que la mondialisation et ses rythmes accélérés soient le telos qui nous ordonne de détruire définitivement toute forme de communauté locale et stable, toute la difficulté consiste au contraire, dans The Public and Its Problems, à articuler les deux échelles, globale et locale, des problèmes collectifs, une telle réarticulation prolongeant les hétérochronies du rythme évolutif et poursuivant l’évolution buissonnante de la vie et des vivants, dont personne ne peut prédire le sens et le but.
S’inquiétant de toute forme de contrôle des conduites par le pouvoir politique, Lippmann ne voit plus aucun problème à ce que ces mêmes conduites soient contrôlées par les fins transcendantes de l’économie mondialisée. Défendant une interdépendance mondiale et un collectivisme rigide quand il s’agit d’économie, il prône, exactement comme Spencer, un individualisme atomisé dès qu’il s’agit de tout le reste. Or, pour Dewey, cette alliance paradoxale d’atomisme et de collectivisme conduit tout droit à des processus massifs de désindividuation, produisant cette masse molle, docile et passive « du genre mollusque » requise par le capitalisme avancé :
« […] nous avons aujourd’hui une espèce d’organisation du genre mollusque, des individus mous au-dedans avec une coquille dure et étriquée au-dehors. […] Des personnes qui ont une conscience aiguë des dangers du fait d’être enrégimenté quand c’est imposé par le gouvernement oublient les millions de gens dont le comportement est enrégimenté par un système économique, sans lequel ils ne peuvent obtenir leurs moyens d’existence. […] la façon de travailler ensemble qui en résulte ressemble trop au fonctionnement des parties d’une machine pour représenter une coopération qui exprime la liberté tout en y contribuant »23.
Le caractère de « mollusque » requis pour la masse, telle que la comprend Lippmann, vient de ce qu’elle allie l’interdépendance rigide des rapports économiques, comparable à ceux de la machine, et une intériorité vide et atomique pour tout ce qui relève de la vie morale, sociale et politique. Car si Lippmann parle sans cesse de l’« interdépendance » créée par la mondialisation des échanges économiques, ce sont bien des postulats atomistes qui continuent de structurer son analyse de la régulation par le marché :
« Dans l’économie moderne, le mobile personnel de la production est le profit […]. Les marchandises sont expédiées […] à un marché éloigné et impersonnel. Les prix qu’un individu obtient sur ce marché pour ses produits déterminent s’il va prospérer ou échouer […]. Le marché est donc le régulateur souverain des spécialistes dans une économie basée sur une division du travail hautement spécialisée. Il fait ce que la commission du plan est censée faire dans une économie planifiée24. »
On retrouve ici le postulat atomiste des libéraux dans leur analyse du travail, critiqué en détail par Dewey dans Human Nature and Conduct25. Réduisant le travail à un pur « labeur » (labor), son sens est réduit au seul profit atomique, que l’individu calcule pour lui seul. Au lieu de s’inscrire dans un processus dynamique où fins et moyens se constituent réciproquement, dans des interactions collectives et continues, le travail divisé par la « division du travail » est un simple moyen (ayant un coût, ou causant une « peine »), analytiquement séparé de sa fin (ayant un bénéfice, ou visant le « profit » et ses « plaisirs »).
Rejouant le grand partage dualiste entre fin et moyen, la conception libérale du travail réduit l’individu à une somme d’atomes de peine et de plaisir, ou de coûts et de bénéfices. Le travail étant déconnecté de la visée collective de son sens, et se dégradant en un « labeur » inféodé à la survie ou — dans le meilleur des cas — au profit, toute la question est dès lors de savoir quelle est l’instance qui peut réguler ces interactions atomiques. Pour Lippmann, reprenant là encore la leçon que la tradition libérale a retenue d’Adam Smith, seul le marché peut être le « régulateur souverain » d’une telle économie26. En mettant en concurrence les produits du travail sur un grand marché mondialisé, les prix font le tri entre les choix atomiques des individus, en éliminant ceux qui échouent et en sélectionnant ceux qui prospèrent. Grâce à cette analyse Lippmann peut conclure qu’une telle régulation, qui se fait mécaniquement et sans l’intervention de l’intelligence humaine, disqualifie toute ambition de « contrôle ». L’enjeu de toutes ces analyses est au fond, alors que les années 1930 sont marquées, y compris parmi les libéraux, par le retour de l’action sociale et de la planification, de mettre l’intelligence hors circuit.
Dans sa critique de la planification par l’intelligence collective, Lippmann s’inspire donc d’abord de ce que la tradition libérale a retenu d’Adam Smith et des Lumières écossaises, insistant sur l’éviction de la « sagesse humaine », et avec elle, de toutes les prévisions et de toutes les intentions visant l’horizon élargi d’une « utilité […] étendue ». Comme l’écrit Adam Smith dans La richesse des nations :
« Cette division du travail, de laquelle découlent tant d’avantages, n’est pas originellement l’effet d’une sagesse humaine qui aurait prévu et qui aurait eu pour intention cette opulence générale qu’elle a occasionnée ; elle est la conséquence nécessaire, quoique lente et graduelle (slow and gradual), d’une certaine propension de la nature humaine qui n’a pas en vue une utilité aussi étendue : la propension à trafiquer, à faire des trocs et à échanger une chose pour une autre27. »
La conception libérale du capitalisme, régulé de manière aveugle et automatique par le marché, est censée reposer sur cette « propension de la nature humaine » à se concentrer sur une utilité restreinte et à courte vue, celle de l’intérêt atomique visé par l’échange, plutôt que sur « l’utilité étendue » visée par l’intelligence humaine. Or cette conception de la division du travail tombe sous le coup de la critique deweyenne des postulats atomistes du libéralisme classique. Avec la célèbre phrase d’Adam Smith sur « la bienveillance du boucher, du brasseur et du boulanger » — et à condition qu’on laisse arbitrairement de côté tout l’apport de la Théorie des sentiments moraux —, La richesse des nations semble en effet interpréter l’interdépendance de l’espèce humaine (le besoin presque constant de « l’aide de ses semblables ») à partir d’individus recourbés sur eux-mêmes par « l’amour de soi » (self-love)28.
Par « amour de soi », il ne faut certes pas entendre ici — comme le suggèrent encore malheureusement certaines traductions — le vice moral de « l’égoïsme », qui pousserait à l’appropriation excessive des richesses ou à la domination sociale29. Adam Smith désigne par là le penchant naturel des membres de l’espèce humaine à poursuivre « leur propre avantage » ou « leur propre intérêt », s’expliquant lui-même par le penchant tout aussi vital et naturel à chercher sa propre préservation. Or, dans Human Nature and Conduct, Dewey entend rejeter explicitement cette conception de la nature humaine, et critique la notion smithienne de self-love comme l’une des premières tentatives de figer la nature humaine et de fixer la liste de ses instincts, qui ne cessera de s’allonger par la suite30. Tout l’effort du naturalisme de Dewey consiste au contraire, en lui opposant la tension originaire entre impulse et habit, à rejeter ce point de départ atomique d’un vivant d’abord préoccupé par sa propre conservation et à dénoncer la « mythologie […] d’un nisus pour la préservation de soi (self-preservation) »31. Rejetant ce point de départ atomique, le naturalisme de Dewey entend montrer au contraire, contre le libéralisme classique, que la tension entre impulse et habit impose le travail médiateur de l’intelligence collective et avec elle la visée collective de cette « utilité […] étendue » qu’Adam Smith cherche, d’après lui, à disqualifier.
Dans The Phantom Public, Lippmann reprenait déjà à son propre compte la disqualification libérale de l’intelligence collective et de sa visée d’une utilité étendue. C’était l’un des fondements de sa disqualification de l’opinion publique et de ses « opinions générales », à laquelle il opposait le repli des individus sur leurs « opinions spécifiques », c’est-à-dire sur leurs choix atomiques en matière de consommation, de production et de reproduction. L’enjeu était alors de transformer la démocratie, en la refondant sur ce modèle libéral de la régulation aveugle et spontanée des intérêts par le marché, afin de mettre hors circuit la prétendue sagesse de l’opinion publique. Mais à présent, c’est l’intelligence collective de la planification que le modèle d’Adam Smith et son interprétation de la grande révolution ont pour fonction de disqualifier :
« Le marché est la seule méthode possible par laquelle le travail, qui a été analysé en spécialités séparées, peut être synthétisé en un travail utile. […] Ce rassemblement […] conformément à l’aptitude à produire et au désir de consommer, ne peut pas être organisé et administré d’en haut par aucune puissance humaine. C’est une synthèse organique, et non fabriquée, qui ne peut être réalisée que par la continuelle mise en présence des enchères et des offres32. »
Si l’on assiste à une décomposition atomique du travail, de plus en plus divisé par l’extension du marché, et à une atomisation de l’activité économique en « aptitude à produire » et en « désir de consommer », le marché est censé compenser cette division en produisant la grande « synthèse organique » de toutes ces interactions — synthèse organique que Dewey juge au contraire, dans le passage de Freedom and Culture que je citais plus haut, bien mécanique. Dans la lignée du naturalisme d’Adam Smith et de tout le libéralisme classique, et à travers cette opposition entre « synthèse organique » et synthèse « fabriquée », Lippmann oppose ici, aux artifices de l’intelligence humaine, les mouvements naturels du marché, eux-mêmes fondés sur les penchants naturels de l’homme à l’échange et à la conservation de soi, chargés de produire spontanément l’harmonie de toutes ces interactions.
Cette interprétation atomiste de la régulation organique permet à Lippmann de mettre hors circuit le rôle de l’intelligence humaine et de ses plans, non seulement dans le champ économique, mais dans toute forme de régulation. Le chapitre II de The Good Society, qui porte principalement sur la révolution technoscientifique, montre que la disqualification lippmannienne de l’intelligence ne s’arrête pas à la sphère économique. Elle est également au cœur de son interprétation de l’expérimentation scientifique et technique, qui contredit point par point les analyses de Dewey, en opposant au « contrôle » des conséquences par les plans de l’intelligence le tâtonnement aveugle de la démarche par « essai et erreur », elle-même imposée par la compétition :
« […] le progrès technique, expérimental par nature, nécessite beaucoup d’essais et d’erreurs (trial and error). […] Car ces grands contrôles centralisés […] ne conviennent pas à un système de production qui ne peut avoir du profit par l’invention nouvelle qu’à la condition d’être flexible, expérimental, ajustable et compétitif. Les laboratoires dans lesquels la technique se développe ne peuvent pas produire des inventions suivant un plan dirigé de façon centralisé. On ne peut ni prédire, ni organiser, ni administrer une technique future […] »33.
Alors que Lippmann réduit la méthode expérimentale du laboratoire à une démarche par essai et erreur, elle-même régulée par la compétition, on a vu que Dewey valorisait l’émergence de l’intelligence expérimentale, avec ses capacités de contrôle et de planification, comme un perfectionnement révolutionnaire de la « logique génétique et expérimentale » de l’évolution du vivant, lui permettant justement de dépasser les premiers tâtonnements aveugles de l’essai et de l’erreur. Loin de généraliser la compétition entre petites variations atomiques et aléatoires à tous les champs de l’expérimentation, c’est la coordination consciente par l’intelligence collective et par le contrôle des conséquences qui, pour Dewey, signe la vraie révolution, celle qui porte à son point d’accomplissement la logique expérimentale de l’évolution dévoilée par Darwin. Tandis que les trois grandes révolutions de la modernité — la révolution darwinienne au XIXe siècle, la révolution libérale au XVIIIe siècle et la révolution technoscientifique au XVIIe siècle — permettent à chaque fois à Dewey de donner à l’intelligence collective une fonction centrale, Lippmann s’appuie au contraire sur chacune d’entre elles pour la mettre hors circuit.
Cette mise hors circuit de l’intelligence semble reposer, pour Lippmann, sur le mécanisme providentiel de la compétition. La compétition entre les innovations pour le progrès technique, entre les agents du marché pour le capitalisme, et entre les organismes pour l’évolution du vivant ressemble à chaque fois à un mécanisme qui, comme la Providence, produit automatiquement l’optimum. Or, à y regarder de plus près, on s’aperçoit que Lippmann ne souscrit pas complètement aux tendances providentialistes du naturalisme d’Adam Smith34. Si ce dernier fut le « vrai prophète » de la grande révolution, sa prophétie fut en grande partie incomplète et limitée : « Adam Smith […] fut un prophète incomplet et limité35. » Car la « régulation organique » de la division du travail par le marché n’a pas seulement été source de l’amélioration, de la croissance et de la richesse des nations. Elle a aussi été une source perpétuelle de souffrances sociales et de destructions humaines, donnant en partie raison au procès du capitalisme par les « marxistes » :
« Dans l’économie moderne [de la division mondiale du travail], […] il faut qu’il existe un pouvoir qui persuade ou oblige chacun à choisir une spécialité qui s’adapte (fit) aux autres spécialités. C’est exactement ce que font les prix du marché. Ils le font avec brutalité, et comme la plupart des marchés ne sont pas parfaits, ils le font avec beaucoup de frictions et de souffrances humaines. […] l’accroissement progressif de la richesse (wealth) laisse derrière lui une cohorte de misères, d’échecs et de vies frustrées qui a choqué la conscience de l’humanité. Les statistiques d’amélioration (improvement) ne sont pas suffisamment impressionnantes […] pour étouffer les cris des victimes. […] le marché est, humainement parlant, un souverain impitoyable36. »
Si le tableau du capitalisme avancé décrit par Adam Smith reste le telos de l’évolution, Lippmann reconnaît que la crise du libéralisme provient en grande partie de sa confiance naïve en une bonne nature du marché, capable d’une régulation automatique et providentielle des interactions économiques et sociales. À ses yeux, on ne peut plus penser que l’accumulation des souffrances et des misères causées par le capitalisme sera progressivement compensée par la « richesse des nations ». Cette dernière, il faut le concéder au marxisme, est bien incapable « d’étouffer le cri des victimes ».
C’est le constat de cette faillite que retiendra d’abord le Colloque Lippmann : « « En présence de la débâcle du libéralisme du XIXe siècle, il serait vain […] de croire que la mission [des libéraux] consiste à répéter les formules du siècle dernier37. » C’est lui, aussi, qui donnera tout son poids à la critique du naturalisme par l’ordo-libéralisme allemand, si bien mise en exergue par les leçons de Michel Foucault au Collège de France :
« […] c’est là que les ordolibéraux rompent avec la tradition du XVIIIe et du XIXe siècle. […] lorsque de l’économie de marché vous tirez le principe du laisser-faire, c’est qu’au fond vous êtes encore pris à l’intérieur de ce qu’on pourrait appeler une “naïveté naturaliste”, c’est-à-dire que vous considérez que le marché […] [est] quelque chose qui se produit spontanément et que l’État devrait respecter dans la mesure même où c’est une donnée de nature38. »
Si les néolibéraux se distinguent des anciens libéraux, c’est justement parce qu’ils ne croient plus que le marché soit une donnée de nature, elle-même régie par des mécanismes naturels produisant providentiellement le meilleur. Or, c’est aussi sur la base de cette crise ou de cette « débâcle », qui fut d’abord la défaite du naturalisme providentialiste du XVIIIe siècle, que s’impose un peu partout dans le monde, lors de la première moitié du XXe siècle, la tentation de la planification et du collectivisme. Si la nature ne fait pas bien les choses, ne faut-il pas instaurer un contrôle collectif et artificiel des interactions économiques et sociales par les plans de l’intelligence collective ?
Face à cette tentation, toute l’entreprise de Lippmann va être, non pas de rompre avec le naturalisme, mais de renforcer la mise hors circuit libérale de l’intelligence et de ses artifices, en reconstruisant le naturalisme libéral sur de toutes nouvelles bases, évolutionnistes et non plus providentialistes. C’est précisément ce point, à bien des égards décisif pour la genèse du néolibéralisme contemporain, que n’a pas vu Foucault. En interprétant toute forme de néolibéralisme comme un anti-naturalisme, il est passé à côté des sources évolutionnistes du nouveau libéralisme. Certes, et comme les ordo-libéraux allemands, Lippmann entend bien purger le nouveau libéralisme du providentialisme naturaliste d’Adam Smith. Mais il le fait, non pas en mettant hors circuit toute référence à la nature, mais en intégrant au nouveau naturalisme libéral les apports de la théorie de l’évolution, sur des bases complètement différentes de celles retenues par Spencer.
Ce faisant, Lippmann poursuit dans The Great Society un programme déjà engagé depuis près de vingt-cinq ans. Reprenant le projet de A Preface to Politics (1913), qui lui-même s’inscrivait déjà dans le programme initié par son maître Graham Wallas dans Human Nature in Politics (1908), il s’agit encore et toujours d’opposer au naturalisme abstrait des premiers libéraux (de Smith à Bentham) un naturalisme réaliste, fondé sur l’évolution réelle de l’espèce humaine. C’est cette ambition de refonder le naturalisme libéral sur la théorie de l’évolution, et d’opérer cette refondation en rupture avec le laisser-faire mécaniste de Herbert Spencer, que Lippmann partage, on l’a vu, avec Dewey. Or on va voir maintenant que le premier de ces apports, pour Lippmann et au contraire de Dewey, c’est que la théorie de l’évolution met elle aussi hors circuit, comme le naturalisme des premiers libéraux, les plans et les artifices de l’intelligence collective.
Dans sa tentative de mettre hors circuit l’intelligence en s’appuyant sur la théorie de l’évolution, Lippmann reprend la critique bergsonienne du primat de l’intelligence. Si le nom de Bergson n’est jamais cité dans le livre de 1937, son influence, déjà très prégnante dans les premiers livres de Lippmann, continue de perdurer dans ses analyses de la planification. Dans The Phantom Public, on se souvient que la référence à la philosophie de Bergson, très influente dans l’Amérique des années 1920, lui servait à réfuter l’idée qu’on puisse, dans le champ social et politique, déplorer un « désordre » objectif dans le conflit des intérêts. À cette époque, Lippmann reprenait à Bergson l’idée que les concepts d’ordre et de désordre renvoyaient seulement à des attentes (remplies ou déçues) de l’intelligence, et qu’ils n’avaient donc aucun sens du point de vue de l’infinie complexité du réel. Dans ce texte déjà, la réalité était soigneusement distinguée des projections artificielles de notre intelligence, l’originalité du geste de Lippmann consistant à transférer les analyses de Bergson dans le champ social, économique et politique.
La première partie de The Good Society va prolonger ces intuitions et reprendre plus systématiquement les principaux éléments de l’introduction de L’évolution créatrice. Trente ans après Bergson, Lippmann insiste à son tour sur le fait qu’il existe un écart incommensurable entre la réalité fluide, océanique et ouverte dans laquelle nous sommes plongés et le caractère nécessairement limité et statique de notre intelligence, tournée vers les solides et la discontinuité fictive des objets. Généralisant la fixité des « stéréotypes » par-delà la masse de l’opinion publique, Lippmann étend dorénavant sa critique de la stéréotypie à toute forme d’intelligence humaine. Dans une section intitulée contre Dewey « l’illusion du contrôle »39, il soutient avec Bergson que la dimension océanique de la réalité submerge nécessairement les « petits flacons de notre intelligence » :
« L’océan de l’expérience ne peut être versé dans les petits flacons de notre intelligence. L’esprit est un instrument qui a évolué par la lutte pour l’existence, et la tension pour se concentrer sur une chaîne de raisonnements revient à se tenir debout de manière rigide, une posture extrêmement fatigante, que l’on doit bientôt abandonner pour la disposition première à s’étendre ou s’asseoir40. »
Lippmann paraphrase ici l’ouverture de L’évolution créatrice :
« L’histoire de l’évolution de la vie […] nous laisse […] entrevoir comment l’intelligence s’est constituée. […] Elle nous montre, dans la faculté de comprendre, une annexe de la faculté d’agir, une adaptation de plus en plus précise […] de la conscience des êtres vivants aux conditions d’existence qui leur sont faites. […] Mais de là [résulte] que notre pensée, sous sa forme purement logique, est incapable de se représenter la vraie nature de la vie, la signification profonde du mouvement évolutif41. »
Grâce à la théorie de l’évolution, nous sommes en train de réaliser que notre intelligence n’est qu’un outil, forgé par l’évolution, pour assurer notre conservation dans la lutte pour l’existence. Comme Bergson et contre Dewey, Lippmann n’hésite pas à replier la fonction adaptative de l’intelligence et la fonction biologique de l’adaptation elle-même sur la simple conservation, ce qui lui permet du même coup de la mettre hors circuit quand il s’agit de saisir la réalité du mouvement évolutif lui-même :
« […] chaque espèce, chaque individu même ne retient de l’impulsion globale de la vie qu’un certain élan, et tend à utiliser cette énergie dans son intérêt propre ; en cela consiste l’adaptation. L’espèce et l’individu ne pensent ainsi qu’à eux »42.
Recourbée sur la conservation de soi, comme l’instinct atomique de la « self-preservation » critiqué par Dewey, l’intelligence bergsonienne a pour fonction exclusive de nous « adapter » au milieu physique dans lequel nous sommes plongés, en vue de notre « intérêt propre ». La fonction adaptative de l’intelligence procède, pour Lippmann comme pour Bergson, par une stabilisation fictive du flux de la réalité qui isole, simplifie et découpe des schémas stéréotypés dans la complexité océanique du réel : « l’intelligence doit découper (cut) dans l’infinie complexité du monde réel des schémas (pattern) abstraits, isolés et artificiellement simplifiés »43. Cette interprétation de l’intelligence, comme étant contrainte de créer des stases fictives en vue de la conservation de soi, et comme étant du même coup condamnée à rater le flux océanique de l’évolution de la vie, reprend les images de L’évolution créatrice. Les découpes de l’intelligence lippmannienne renvoient, comme chez Bergson, aux corps solides « taillés dans l’étoffe de la nature par une perception, dont les ciseaux suivent, en quelque sorte, le pointillé des lignes sur lesquelles l’action » est censée passer44.
Tandis que Dewey présente l’intelligence comme la fonction médiatrice chargée de réarticuler les stases de l’habitude et le flux du nouveau, Lippmann et Bergson l’enferment dans l’ordre exclusif de la stase, celui de l’intérêt propre et de la conservation de soi, pour mieux l’opposer à la réalité du flux :
« Notre esprit, qui cherche des points d’appui solides, a pour principale fonction, dans le cours ordinaire de la vie, de se représenter des états et des choses. […] il substitue au continu le discontinu, à la mobilité la stabilité, à la tendance en voie de changements les points fixes45. »
Comme dans L’évolution créatrice, c’est l’évolutionnisme biologique qui est censé expliquer et justifier l’écart irréductible entre les stases de l’intelligence et le flux du réel. Lorsque Lippmann déclare, contre Dewey et contre toute forme de planification par l’intelligence collective : « C’est donc une illusion d’imaginer qu’il y a une signification crédible à l’idée de soumettre l’évolution humaine à un contrôle conscient »46, il extrapole à sa façon, vers le champ social et politique, la thèse de Bergson selon laquelle « les tendances intellectuelles […], que la vie a dû créer au cours de son évolution, sont faites pour tout autre chose que pour nous fournir une explication de la vie »47.
Au-delà des analyses de Bergson, Lippmann tire de ce premier constat des conséquences politiques qui vont lui permettre de valider la thèse centrale du libéralisme classique sur les limites du gouvernement, en même temps que la nécessaire mise hors circuit des plans de l’intelligence collective :
« […] la limitation essentielle de toute politique, de tout gouvernement, vient donc de ce que l’esprit humain doit prendre une vue partielle et simplifiée de l’existence »48.
S’il faut poser des limites au gouvernement et s’il faut contester la planification, c’est d’abord parce que l’intelligence des gouvernants est, autant que celle des opinions publiques et de leurs stéréotypes, nécessairement débordée par l’infinie complexité de la réalité.
C’est ici que s’arrête la reprise des thèses bergsoniennes par Lippmann. S’il reprend, stratégiquement et contre Dewey, sa critique évolutionniste du primat philosophique de l’intelligence, il ne le suit plus en revanche sur le versant positif et métaphysique d’une intuition de l’élan vital49. Dans sa conférence de 1903 intitulée « Introduction à la métaphysique », Bergson défendait l’idée que c’était non seulement par la critique de nos propres cadres intellectuels, mais par l’intuition de la réalité elle-même, saisie comme durée pure, que l’on pouvait « prendre contact avec la continuité et la mobilité du réel »50. Le projet de cette nouvelle métaphysique était de récapituler dans une « expérience intégrale » l’ensemble de ces intuitions, de ces « coups de sonde » nécessairement partiels et ponctuels, déjà tentés dans l’épaisseur immense et océanique de la durée51. Avec l’adjectif « intégral », Bergson comparait cette entreprise à « la plus puissante des méthodes d’investigation dont l’esprit humain dispose » : « l’analyse infinitésimale » qui a rendu possible le calcul différentiel et intégral, ouvrant les mathématiques modernes à la mobilité du changement et à l’analyse de ses tendances52. Or Lippmann conteste très clairement une telle possibilité :
« Nous ne possédons pas l’équipement logique pour comprendre les données disponibles ou pour en chercher d’autres. Il faut par conséquent beaucoup plus qu’une révolution prolétarienne pour réaliser l’idéal d’une société dirigée. Il faut un progrès révolutionnaire du pouvoir de la logique humaine, analogue au progrès réalisé lorsque l’on a appris à utiliser l’algèbre et le calcul différentiel pour analyser le monde physique53. »
Lippmann rappelle que même un éminent expert comme Vilfredo Pareto, qui est allé pourtant très loin dans la tentative de mathématiser la réalité économique et sociale, le reconnaît : cet idéal « n’est presque jamais atteint de façon concrète »54. Même si l’élite des métaphysiciens, des théoriciens et des savants continue de fantasmer une saisie intégrale du réel par l’intuition, la réalité limitée de notre intelligence nous fait nécessairement manquer la réalité sociale et politique illimitée dans laquelle nous sommes immergés. Puisque aucun dispositif intellectuel, même le plus « révolutionnaire », ne peut saisir l’océan de la réalité économique, sociale et politique, tout gouvernement doit donc reconnaître sa propre limitation. Si Lippmann suit Bergson dans sa critique évolutionniste des cadres de l’intelligence, il ne le suit plus quand il s’agit d’accomplir le grand saut dans l’intuition métaphysique et intégrale du réel.
La divergence avec Bergson sur le rôle de l’intuition se confirme encore dans la suite du texte. En 1907, L’évolution créatrice tentera de fonder la possibilité de l’intuition, qui avait été avancée sans être justifiée dans la conférence de 1903, sur la théorie de l’évolution. Si nous pouvons « prendre contact » avec la réalité de l’évolution, c’est parce que notre intelligence est biologiquement issue d’une gangue pré-intellectuelle et instinctive, grâce à laquelle nous pouvons sympathiser de l’intérieur, en tant que vivant, avec la totalité du mouvement évolutif. L’intuition commence justement au point de contact entre l’intelligence et cette nébuleuse instinctive qui l’enserre, nous ouvrant un accès possible à l’unité de l’élan vital et de ses multiples tendances. Pour Lippmann au contraire, ce qui « existe en réalité partout »55 ne nous reconduit à aucune unité originaire. La réalité du mouvement évolutif n’est autre que la « pluralité des intérêts » qui, au lieu de sympathiser harmoniquement entre eux, luttent les uns contre les autres en prenant la forme d’une « compétition » acharnée entre les individus :
« […] tous les systèmes collectivistes doivent affirmer […] que la pluralité des intérêts, qui existe en réalité partout, est un mal, et qu’il faut la supprimer […]. Leur conception de la vie est profondément moniste, car ils considèrent la variété et la compétition comme des maux »56.
À la lumière de cette compétition, toute tentative pour saisir l’unité sympathique et harmonique du mouvement évolutif doit être dénoncée comme moniste. Il est clair qu’ici Lippmann oppose à ce que Bergson a voulu retenir du transformisme darwinien — l’unité de tous les vivants dans le même « arbre de la vie » — l’autre grande leçon du darwinisme que L’évolution créatrice s’est efforcée de minorer : l’évolution comme lutte compétitive entre individualités séparées. Si la voie de l’intuition est pour Lippmann impraticable, c’est parce qu’à la différence de Bergson, il conçoit le flux évolutif comme une pluralité en lutte ou comme une indépassable compétition, qu’aucune unité sympathique des vivants entre eux ne peut ni précéder ni surmonter.
À travers ce modèle de la régulation « organique » du conflit des intérêts par la compétition, qui sélectionne ceux qui réussissent et qui élimine ceux qui échouent, on retrouve le naturalisme libéral déjà promu par The Phantom Public. Cette synthèse des deux modèles, l’un tiré de l’économie libérale classique, l’autre de l’hypothèse de la sélection darwinienne, va dans le sens de la critique de Stephen Jay Gould, pour qui l’atomisme darwinien trahit sa dépendance à l’égard d’Adam Smith :
« Darwin a soutenu avec insistance que sa théorie opérait à un seul niveau, celui des organismes, comme siège de la sélection, tout ordre “supérieur” émergeant, par analogie avec la main invisible d’Adam Smith, de la “lutte” (inconsciente) des organismes pour leur propre avantage personnel […]57. »
Pour Adam Smith comme pour Darwin en effet, « l’amélioration » (improvement) se produit de manière « lente et graduelle » (slow and gradual), par l’accumulation de petites variations atomiques aveugles, elles-mêmes sélectionnées par la mise en compétition des organismes individuels luttant chacun pour leur propre « avantage »58. C’est ce gradualisme atomique des petites variations favorables que Lippmann reprend à son propre compte, d’abord dans The Phantom Public puis, douze ans plus tard, dans The Good Society. Si l’évolutionnisme de Bergson lui est très utile, sur son versant critique, pour disqualifier l’intelligence et ses capacités de contrôle, le noyau positif du bergsonisme en revanche, fondé sur l’unité harmonique de l’élan vital, est clairement rejeté au nom de l’atomisme darwinien, que L’évolution créatrice avait tout fait pourtant pour disqualifier.
Sauf que, depuis The Phantom Public, le rapport de Lippmann au naturalisme libéral s’est progressivement compliqué. Si, en 1925, il semblait encore croire en un ajustement automatique des interactions économiques et sociales, on a vu que, en 1937, il s’agissait d’abord, et avant toute « reconstruction », de prendre acte de la « débâcle du libéralisme »59. Comment Lippmann concilie-t-il ces deux ambitions ? Continue-t-il de souscrire au naturalisme libéral d’Adam Smith, qui croit en une optimisation naturelle et spontanée de la lutte des intérêts ? Ne dénonce-t-il pas au contraire, dans la version smithienne de la régulation du marché et dans les ultimes avatars du laisser-faire, une forme de providentialisme mise en échec par la théorie de l’évolution ? Il nous reste donc à voir si l’hybridation du modèle économique d’Adam Smith avec l’hypothèse biologique de la sélection naturelle va dans le sens d’un renforcement, ou au contraire d’une déconstruction, de la croyance en une nature bien ordonnée par l’action providentielle d’une « main invisible ». Dans la seconde hypothèse, si le nouveau libéralisme de Lippmann et le néolibéralisme qu’il a inspiré ne croient plus ni en l’autorégulation du marché (Smith), ni en l’intervention de l’État (Keynes, Roosevelt), ni en l’intelligence collective (Dewey), tout le problème est alors de savoir quelle peut bien être l’instance artificielle capable de réajuster l’espèce humaine à son environnement. Les deux chapitres qui suivent donneront, à cette question, une double réponse. Refusant à la fois la Providence de la nature et le contrôle de l’avenir par l’intelligence collective des publics, le nouveau libéralisme théorisé par Lippmann décidera de s’en remettre, d’une part, aux artifices du droit et, d’autre part, à la réadaptation forcée des populations aux exigences de la mondialisation, passant par une politique publique invasive, chargée de transformer activement les dispositions et les comportements de l’espèce humaine.