Rejetant la fiction libérale d’une bonne nature de l’homme, le nouveau libéralisme qui cherche à se reconstruire au moment du Colloque Lippmann refuse de croire que l’espèce humaine serait naturellement dotée des capacités de calcul lui permettant d’échanger de manière optimale sur le marché. Pour l’organisateur du colloque de 1938, le Français Louis Rougier, l’un des grands mérites de Lippmann est justement d’avoir démontré que de telles croyances étaient des abstractions d’économiste, ne correspondant en rien à la réalité : « l’économie pure raisonne sur des modèles théoriques, qui impliquent des hypothèses simplificatrices, toujours éloignées de la réalité complexe et confuse »1. Pour les nouveaux libéraux, la débâcle du libéralisme classique et de ses fictions doit encourager la science économique à reprendre contact avec la réalité de l’espèce humaine, dans son illogisme, sa confusion et son irrationalité, et c’est précisément cela qui signe la rupture du néolibéralisme avec le libéralisme classique, le plaçant à des années-lumière des fictions théoriques de l’économie néoclassique contemporaine, avec laquelle on le confond trop souvent :
« […] en partant de l’homo œconomicus, qui agit d’une façon purement rationnelle au mieux de ses intérêts, [la science] doit retrouver l’homme de chair, de passion et d’esprit borné qui subit des entraînements grégaires, obéit à des croyances mystiques et ne sait jamais calculer les incidences de ses actes »2.
Cette confusion entre le néolibéralisme et l’économie néoclassique, théorisée par Léon Walras au XIXe siècle et devenue hégémonique au siècle suivant, domine par exemple les analyses de Pierre Bourdieu :
« cette théorie […] est une pure fiction mathématique, fondée, dès l’origine, sur une formidable abstraction : celle qui […] consiste à mettre entre parenthèses les conditions économiques et sociales des dispositions rationnelles »3.
Or, en prêtant cette théorie aux néolibéraux, Bourdieu ignore qu’ils objectent exactement les mêmes arguments que lui à l’économie néoclassique, ce qui le conduit à manquer sa cible. Pour Louis Rougier, l’un des principaux mérites du livre de Lippmann est justement qu’il « [réintègre] les problèmes économiques dans leur contexte politique, sociologique et psychologique, en vertu de l’interdépendance de tous les aspects de la vie sociale »4. Alexander Rüstow, ordo-libéral allemand qui participe lui aussi au Colloque Lippmann, retient exactement la même leçon :
« Le point de vue économique est insuffisant pour apprécier la situation vitale. L’homme est un être naturellement social si bien que, pour sa vie et pour l’appréciation de la vie qu’il mène, l’insertion sociale est décisive5. »
Rien d’étonnant dès lors à ce que, comme le reconnaît Lippmann lui-même, les marchés soient très largement défaillants et que leur efficacité soit toute relative :
« D’une façon très générale, le marché régule l’allocation du capital et du travail avec une certaine efficacité. Mais il y a une très large marge d’erreur qui, en termes humains, signifie une misère personnelle […]. Les fluctuations à court terme des prix sont souvent trompeuses, et suffisamment violentes pour pouvoir briser beaucoup de vies avant que les hommes puissent se réadapter6. »
S’ils ne sont pas d’accord sur les causes de l’échec, les néolibéraux partagent jusqu’à un certain point le diagnostic des marxistes sur l’économie de marché. Si pour les uns le problème vient des déficiences de l’espèce humaine et de ses capacités de réadaptation, tandis qu’il s’explique pour les autres par les tendances structurelles du capitalisme lui-même, tous tombent d’accord pour constater que, loin de produire spontanément la prospérité, l’économie de marché parvenue au stade avancé du capitalisme est massivement pourvoyeuse de « misère » et de « violence ». C’est le constat de ces échecs, en même temps que le deuil d’une bonne nature de l’homme et du marché, qui va conduire le néolibéralisme à donner un rôle de premier plan aux artifices du droit et à leur puissance de régulation.
Mais pour cela, il va falloir transformer le droit lui-même et le mettre au service, non plus de la stabilisation de l’ordre ancien, mais de la libération des forces nouvelles. Or, une telle mutation de sa fonction implique d’abord que l’on reconnaisse les défaillances du marché et de ses agents. Car c’est bien la non-reconnaissance de la « misère » et de la « violence » produites par le capitalisme qui, pour Lippmann, a finalement produit ce funeste retournement du libéralisme, déjà décrit par Dewey, en une défense du statu quo, c’est-à-dire des avantages acquis par les classes dominantes. Retournement paradoxal, puisque la révolution économique et politique du libéralisme devait consister au départ, au contraire, à libérer le flux du nouveau contre la domination des stases sclérosées de l’ancien monde : « les défenseurs du statu quo […], et des libéraux contemporains comme Herbert Spencer devinrent des apologistes de misères et d’injustices intolérables pour la conscience »7. C’est ce qui fait dire à Lippmann, reprenant à la lettre le constat de Dewey :
« Cent ans après la publication de la Richesse des nations d’Adam Smith, la philosophie libérale était en pleine décadence. Elle avait cessé de guider les progressistes qui cherchaient à améliorer l’ordre social. Elle était devenue une collection de formules geignardes invoquées par les propriétaires pour résister aux empiétements sur leurs avantages acquis8. »
Au fond, « la pensée libérale fut entravée par la métaphysique du laisser-faire, et le résultat fut de transformer la philosophie politique du libéralisme […] en une défense auto-satisfaite des classes dominantes »9. Avec la défense de la propriété et de ses clôtures, le droit a enferré le libéralisme dans la défense des stases au détriment du flux, permutation des signes qu’il s’agit désormais de renverser à nouveau, en le remettant au service de la liquidation des stases et de la libération des flux.
Pour expliquer ce funeste renversement, Louis Rougier salue en effet la seconde grande leçon du livre de Lippmann, celle d’avoir révélé le rôle historique que le droit et ses instruments juridiques ont joué tout au long du XIXe siècle dans la défense de ce statu quo qu’il s’agissait justement de dénoncer. Derrière les fictions « métaphysiques » du laisser-faire, postulant une nature régulée par l’harmonie préétablie, l’histoire du capitalisme avancé telle que la restitue Lippmann révèle que les libéraux n’ont en réalité pas cessé de s’appuyer sur l’interventionnisme juridique de l’État et sur un énorme arsenal d’artifices réglementaires leur permettant de consolider leurs avantages acquis :
« Le second mérite du livre de Walter Lippmann est d’avoir montré que le régime libéral n’est pas seulement le résultat d’un ordre naturel spontané comme le déclaraient, au XVIIIe siècle, les nombreux auteurs des Codes de la Nature ; mais qu’il est aussi le résultat d’un ordre légal qui suppose un interventionnisme juridique de l’État. La vie économique se déroule dans un cadre juridique, qui fixe le régime de la propriété, des contrats, des brevets d’invention, de la faillite, le statut des associations professionnelles et des sociétés commerciales, la monnaie et la banque, toutes choses qui ne sont pas des données de la nature, comme les lois de l’équilibre économique, mais des créations contingentes du législateur. Il n’y a, dès lors, aucune raison de supposer que les institutions légales, historiquement existantes à l’heure actuelle, soient, d’une façon définitive et permanente, les mieux appropriées à la sauvegarde de la liberté des transactions. La question du cadre légal le mieux approprié au fonctionnement le plus souple, le plus efficace et le plus loyal des marchés a été négligée par les économistes classiques10. »
À la lumière de cette citation, on découvre que le néolibéralisme réfute d’un même geste les fictions du droit naturel — et avec elles la longue tradition du jusnaturalisme —, et les prétentions de la science économique à dégager des « lois naturelles » du marché. En rupture avec ces deux croyances métaphysiques du droit et de l’économie, qui d’ailleurs se renforcent l’une l’autre, la première en postulant une source naturelle de la norme juridique et la seconde en inventant la fiction d’une bonne nature autorégulée du marché, le nouveau libéralisme reconnaît au contraire que l’économie de marché s’est constituée sur un ensemble d’artifices juridiques, eux-mêmes considérés comme parfaitement contingents.
Pour les nouveaux libéraux, cette nature contingente des instruments du droit permet justement d’envisager leur perpétuelle transformation. Loin d’être permanente ou absolue, la règle de droit, parce qu’elle n’est jamais rien de plus qu’un instrument fabriqué, une fiction qui se doit d’être utile ici et maintenant, doit être sans cesse soumise à révision. Elle doit être au fond remise au service de ce qu’il s’agissait de libérer au départ : au service de la libération des flux dans un monde ouvert et sans clôture. Toute la problématique juridique des nouveaux libéraux sera dès lors la suivante : comment remettre les stases inventées par le droit, essentiellement occupées comme le rappelle la citation de Louis Rougier à poser des « cadres », à « fixer » des régimes stables et à pérenniser des « statuts », au service du flux ? Comment éviter qu’elles continuent de contribuer à rigidifier, comme elles l’ont fait jusque-là, le nouveau statu quo ? Or, en posant une telle question, le nouveau libéralisme rejoint, une fois de plus, une préoccupation fondamentale du pragmatisme en général et du pragmatisme juridique en particulier, défendu aux États-Unis par le très influent juge Oliver Wendell Holmes. En revenant sur les rapports complexes de Lippmann, Dewey et Holmes, on va voir jusqu’à quel point l’interventionnisme juridique des néolibéraux rejoint le programme du pragmatisme juridique. Mais on verra aussi en quel sens il s’en écarte, précisément sur cette question du statu quo, accusé de bloquer la libération du nouveau. On verra comment, pour les pragmatistes, l’interventionnisme juridique du néolibéralisme invente à son tour une nouvelle modalité du statu quo qui, quoique drapée dans la défense d’un monde ouvert, imprévisible et en accélération constante, conduit en réalité à figer par avance les fins de l’évolution dans une seule direction.
Avant d’entrer dans le détail de la conception néolibérale du droit, il faut au préalable rappeler une distinction essentielle pour saisir l’émergence du néolibéralisme : la notion centrale d’agenda. En rupture avec le laisser-faire libéral, l’interventionnisme juridique s’impose en effet comme le pivot de ce que Lippmann appelle « l’agenda » du nouveau libéralisme11. Comme le rappellent Pierre Dardot et Christian Laval, c’est Keynes le premier qui a opposé à la forme tardive du laisser-faire la nécessité de repenser la distinction entre non-agenda et agenda, c’est-à-dire entre ce que le gouvernement ne devait pas faire — ou ce qu’il devait « laisser faire » — et la liste de tout ce qu’il avait lui-même à faire (agere, agenda), selon une distinction que le libéralisme très interventionniste de Jeremy Bentham proposait déjà dans son Manuel d’économie politique12.
À la suite de Keynes, Lippmann veut en effet inscrire toute une série de mesures « à l’agenda de la politique libérale », ouvrant elles-mêmes sur un immense « champ de réformes » (The field of Reform)13. Mais par opposition avec la planification keynésienne et ses ambitions dirigistes, il s’empresse de préciser que le gouvernement libéral doit être non seulement juridique, mais strictement « judiciaire »14.
Comme l’a bien vu Dewey, l’agenda néolibéral en appelle ici à une judiciarisation générale des rapports sociaux : « la version du libéralisme que propose M. Lippmann se rapproche […] d’un gouvernement par de continuels procès »15. Cette judiciarisation s’explique elle-même par un nouvel art de gouverner, qui prétend s’abstenir d’imposer des plans et une destination collective à la société, pour se contenter de la réguler par un cadre réglementaire, se perfectionnant lui-même à la faveur des litiges et de la jurisprudence. Car pour Lippmann, planifier, c’est au pire s’autoriser, comme dans les sociétés totalitaires, à décider par le menu de tous les détails de l’itinéraire de chaque individu par une « réglementation intelligemment planifiée » (intelligently planned direction), et au mieux s’imaginer, comme dans les modèles collectivistes de Dewey ou de Roosevelt, que l’on peut imposer une « destination » commune à tous les citoyens16. Pour Lippmann, c’est complètement méconnaître la réalité d’une entité vivante et mobile comme la société.
Filant la métaphore de la circulation automobile et des transports accélérés, Lippmann soutient que le nouveau gouvernement libéral de la société doit substituer, à ce dirigisme administratif d’un côté et au simple laisser-faire de l’autre, la définition stricte et précise d’un « code de la route » :
« Les fonctionnaires peuvent […] réguler le trafic sur les routes. […] Mais si, au lieu de définir les droits de tous les conducteurs, ils essaient de prescrire à chacun sa destination, de lui dire quand il doit partir, par quelle route il doit passer, et l’heure à laquelle il doit arriver […] [on] pense qu’ils peuvent diriger, non seulement le trafic sur les grandes routes, mais aussi toutes les occupations de tous les hommes17. »
Pour Lippmann, la régulation par le droit s’oppose frontalement à toute prescription d’une destination ou d’un itinéraire. Car contrairement à ce que prétend Dewey, aucune intelligence collective ne peut « se mettre d’accord sur ce que devrait être la destination des conducteurs »18. Le seul domaine dans lequel les gouvernants et les gouvernés peuvent s’accorder, c’est celui du perfectionnement des règles :
« Il n’y a aucun moyen de se mettre d’accord sur ce que devrait être la destination de tous les conducteurs. Mais il est possible de se mettre d’accord sur des régulations du trafic qui offrent les mêmes droits et les mêmes obligations à tous les conducteurs qui ont choisi de prendre la route. C’est là un genre de gouvernement que les fonctionnaires et les automobilistes peuvent comprendre. Ce sont des problèmes qu’ils peuvent étudier et dont ils peuvent débattre, et les solutions peuvent être perfectionnées progressivement. »
Cette métaphore du code de la route sera reprise et amplifiée par le Colloque Lippmann, lors de l’allocution d’ouverture de son organisateur, Louis Rougier :
« Être libéral, ce n’est pas, comme le “manchestérien”, laisser les voitures circuler dans tous les sens, suivant leur bon plaisir, d’où résulteraient des encombrements et des accidents incessants ; ce n’est pas, comme le “planiste”, fixer à chaque voiture son heure de sortie et son itinéraire ; c’est imposer un Code de la route, tout en admettant qu’il n’est pas forcément le même au temps des transports accélérés qu’au temps des diligences19. »
L’accélération progressive de tous les flux implique, comme dans le passage de l’époque des diligences au monde des transports accélérés, de plus en plus de règles pour éviter que les chocs et les accidents ne se multiplient. De ce point de vue, le laisser-faire appartient au temps des diligences. La Grande Société pose des questions complexes qui ne se résolvent plus spontanément, par le simple jeu des interactions économiques et sociales. C’est ce qui impose la naissance d’un nouveau libéralisme, dont l’objectif ne peut plus être de laisser faire les flux, mais de les réguler de la manière la plus précise et la plus fine, non pas par un itinéraire ou par un « plan » qui déciderait de la destination de chacun, mais par un code de la route de plus en plus perfectionné.
Cette métaphore du code de la route, qui ne prend tout son sens que dans le contexte des transports accélérés, est particulièrement éclairante pour saisir la conception néolibérale du droit. Pour Louis Rougier, la loi a pour unique fonction de réadapter l’ordre social aux transformations accélérées du monde contemporain :
« Être libéral […] [c’est] être essentiellement progressif, dans le sens d’une perpétuelle adaptation de l’ordre légal aux découvertes scientifiques, aux progrès de l’organisation et de la technique économiques, aux changements de structure de la société, aux exigences de la conscience contemporaine20. »
Or cette conception du droit semble, à première vue, s’inscrire assez bien dans ce qu’on a appelé le « pragmatisme juridique », incarné aux États-Unis par le juge Oliver Wendell Holmes. Dans sa redéfinition du droit comme instrument d’adaptation à l’environnement et à ses changements, Holmes s’efforce de tirer les conséquences juridiques du pragmatisme de William James. Sa réinterprétation pragmatiste du droit inspire à son tour les conceptions juridiques de Dewey, qui lui rend explicitement hommage dans Experience and Nature, où il le présente comme « l’un [des] plus grands philosophes américains »21. Dans The Public and Its Problems, Dewey lui-même interprète déjà le droit, avant Lippmann et Rougier, avec cette même métaphore du « code de la route » (the rule of the road)22. Et Lippmann, de son côté, rend régulièrement hommage au pragmatisme de Holmes23. Toutes ces convergences permettent d’identifier ici encore un problème de fond. Le débat entre Lippmann et Dewey sur la planification libérale ne dissimule-t-il pas un accord plus fondamental sur la place du droit et des règles dans le champ politique et social ? Le désaccord ne tient-il pas finalement à un simple malentendu sur les mots ? Lorsque Lippmann envisage un perfectionnement des règles et de la loi commune, par une intelligence collective et décentralisée qui se mettrait au service de l’égalité des chances, ne rejoint-il pas très exactement ce que Dewey appelle de son côté le « self-government » de la société, qui doit se planifier constamment elle-même ? Au fond, la conception néolibérale du droit comme « code de la route » n’est-elle pas en tout point fidèle au pragmatisme juridique ?
Derrière cette convergence superficielle sur la définition du droit et leur admiration commune pour le juge Holmes, on retrouve en réalité, ici comme ailleurs, une suite de désaccords fondamentaux. Le premier d’entre eux porte sur la possibilité de discuter collectivement d’une destination commune. Pour Lippmann, en 1937 comme en 1925, la discussion ne peut être que procédurale. C’est ce qu’il appelle le « perfectionnement » des règles, et c’est ce qui lui permet de réduire le champ du politique à l’ordre du judiciaire. Pour Dewey au contraire, la discussion et l’enquête collective doivent porter sur la substance des valeurs, qui doivent être collectivement débattues et mises expérimentalement à l’épreuve24. C’est là, très précisément, ce que Dewey retient de l’œuvre de Holmes :
« Il y a […] toutes les raisons du monde à essayer de rendre nos désirs intelligents. Le problème est que nos idéaux sont pour la plupart inarticulés, et que même si nous les avons rendus plus précis, nous n’avons quasiment aucune connaissance expérimentale concernant la manière de les réaliser25. »
Ce que Dewey commente comme une double justification de l’enquête et de la philosophie, avec leur visée commune d’une utilité collective et étendue :
« Et c’est à cet effort pour rendre plus articulés nos désirs, nos aspirations et nos idéaux […], pour les délimiter, non par eux-mêmes (ce qui serait impossible), mais par l’intermédiaire d’une enquête sur leurs conditions et leurs conséquences, que correspond ce que j’ai appelé la critique. Quand une telle enquête est menée en grand, on obtient alors ce que j’ai appelé la philosophie26. »
Les directions prises par l’évolution de l’espèce humaine passent, pour Lippmann, par la somme des comportements atomisés de chaque individu, rivé à ses propres avantages et à ses propres préférences, et simplement régulé par un « code de la route », progressivement perfectionné par l’application locale de la règle de droit. Ce sont ces postulats atomistes que Lippmann croit retrouver dans le pragmatisme juridique de Holmes. Dewey considère au contraire qu’avec l’espèce humaine, la logique vitale de l’expérimentation prend un tour nouveau, dans lequel les conditions et les conséquences de ses actes peuvent être réfléchies collectivement. Loin de disqualifier la philosophie et sa perspective élargie d’une utilité étendue, le pragmatisme juridique de Holmes lui redonne, d’après Dewey, toute sa place dans l’enquête politique et sociale sur les valeurs et les idéaux, c’est-à-dire sur les destinations que doivent choisir ensemble les sociétés.
Cette divergence de fond éclaire également leur différend sur la notion centrale d’adaptation. Pour Lippmann comme pour Spencer, l’environnement de la Grande Société, qui se réduit au mode de production capitaliste et mondialisé, s’impose à l’espèce humaine, qui doit s’y adapter sans résister si elle veut survivre. C’est ce que Lippmann appelle « la loi inexorable de la révolution industrielle »27 :
« Ceux qui ne pratiquent pas cette économie nouvelle, les nations dites arriérées, deviendront la proie de celles qui la pratiquent : il faut qu’elles entrent dans l’économie nouvelle si elles doivent survivre28. »
Pour Dewey, au contraire, l’environnement social se définit par une multiplicité d’interactions possibles, dont les échanges économiques ne sont qu’un aspect parmi tant d’autres. Réduire l’environnement, comme le fait Lippmann, à une seule de ses dimensions revient à le transformer en un carcan, qui inhibe toutes les autres potentialités créatrices des individus et qui réactive les impasses du statu quo qu’il s’agissait justement de dénoncer. Absolutiser l’environnement économique dominant, le capitalisme en voie de mondialisation, comme le cadre unique et définitif auquel il faudrait réadapter l’espèce humaine, et faire du droit l’outil exclusif de cette réadaptation, c’est nier la réalité du processus évolutif lui-même, dans lequel toute espèce vivante s’adapte, non pas en se pliant passivement aux exigences de son environnement, mais en le transformant activement à son tour.
Enfin, en absolutisant le capitalisme comme l’environnement définitif auquel l’espèce humaine doit se réadapter, en lui assignant en quelque sorte d’en haut sa destination, Lippmann se contredit lui-même. Tandis qu’il met tout en œuvre pour disqualifier le rôle fonctionnel de l’intelligence collective dans la détermination des fins, tandis qu’il lui conteste toute possibilité de se mettre d’accord sur une destination choisie en commun, même locale et même provisoire, il n’hésite pas à considérer que la destination finale de toute l’espèce humaine est déjà fixée. Son désaccord affiché avec Spencer masque en réalité une convergence de fond. S’il critique les moyens du laisser-faire, s’il oppose la nécessité des artifices juridiques à son naturalisme providentialiste, il reprend à la lettre sa détermination des fins. Adhérant sans distance à la téléologie qui sous-tend l’évolutionnisme spencérien, il n’hésite pas à présenter, contre Marx, l’économie nouvelle comme « la loi réellement inéluctable [de l’histoire] »29.
En fixant ainsi le telos de l’évolution, le nouveau libéralisme impose une nouvelle philosophie de l’histoire, concurrente à celle du marxisme, qui cherche à écarter systématiquement ce que Lippmann continue d’appeler « les masses » de toute discussion sur sa destination. C’est ce qui explique que, dans son hommage au juge Holmes, il interprète la common law comme seule capable de voir « la loi supérieure » de l’histoire, qui échappe par ailleurs entièrement à l’incompétence des masses et de leurs représentants :
« […] depuis le début de l’expérimentation américaine, il y a toujours eu le sentiment qu’on ne pourrait pas réussir à affiner suffisamment la volonté du peuple. […] Car après tout, la masse elle-même pouvait très bien être endoctrinée avec de fausses idées au point de vouloir, en dépit de toutes les garanties du débat, la destruction de ses propres intérêts vitaux. […] La jurisprudence et la théorie politique américaines adoptèrent l’idée d’une loi suprême plus absolue que la Constitution elle-même. Cette super loi ne fut jamais promulguée. Ce fut une loi coutumière que les juges, les juristes, les législateurs et les publicistes développèrent et imposèrent […]. Ce fut le commencement de cette loi suprême, quoique non promulguée, supérieure à la Constitution elle-même, qui fut la cause des protestations du juge Holmes, pour qui le quatorzième amendement ne promulguait pas les Social Statics de Herbert Spencer30. »
Lippmann rappelle ici fidèlement ce que l’histoire américaine a retenu de Holmes et de son rôle au moment du célèbre arrêt de la Cour suprême Lochner v. New York (1905). Tandis que ses collègues de la Cour suprême lisaient le quatorzième amendement sur la liberté individuelle comme la légitimation du laisser-faire spencérien en matière sociale, et pensaient qu’il ne pouvait être question par conséquent de limiter la durée du travail des boulangers de l’État de New York à soixante heures hebdomadaires, Holmes essaya de leur opposer qu’ils confondaient le droit avec leur conviction personnelle en matière d’économie. Mais en même temps, le legs historique de Holmes se trouve en grande partie détourné par cette citation. La judiciarisation généralisée des rapports sociaux que promeut Lippmann n’a pas en effet seulement pour enjeu de disqualifier le laisser-faire et sa croyance en une nature sans lois. Elle a surtout pour double objectif, d’une part, de retirer la loi des mains incompétentes de la masse et de ses représentants politiques et, d’autre part, de soustraire par là même le mode de production capitaliste à toute délibération publique :
« Les hommes d’aujourd’hui peuvent réformer l’ordre social en changeant les lois. Mais ils ne peuvent révolutionner le mode de production avec des moyens politiques. Jusqu’à l’invention, qui ne fait même pas partie des possibilités spéculatives, d’une méthode de production de la richesse qui serait plus efficace et radicalement différente, l’humanité est engagée dans la division du travail dans une économie de marché31. »
La délibération politique doit se borner à « réformer l’ordre social », afin de l’adapter au nouvel environnement de l’espèce humaine, lui-même défini par le mode de production du capitalisme mondialisé. Érigé en telos de l’évolution, ce mode de production lui-même n’est pas destiné à se transformer. Sans plus de justification rationnelle, Lippmann décrète qu’une transformation du mode de production « ne fait même pas partie des possibilités spéculatives », remettant à son tour le droit au service de la fixation d’un statu quo qui conserve l’ordre actuel au lieu d’en faire la critique. Tandis que pour Dewey, l’espèce humaine doit toujours rester dans un rapport actif d’interaction et de transformation avec son environnement, tant économique que social, Lippmann fixe par avance les fins économiques de l’évolution, qui impose de réformer l’ordre social dans une direction déjà fixée :
« À la fin (in the end) […] [les] peuples doivent retourner à la division du travail dans une économie d’échange aussi sûrement que le fermier doit retourner à sa terre s’il veut récolter sa moisson. C’est l’ordre social qui doit être réformé.32 »
Cet ordre social lui-même doit se mettre au service d’un but transcendant, auquel aucune spéculation politique ou philosophique ne peut opposer d’alternative.
Avec Dewey et les outils du pragmatisme juridique, on peut donc retourner la critique de Lippmann contre lui. Sa démocratie procédurale dissimule une fixation autoritaire de la destination de l’espèce humaine, qui prétend pouvoir échapper à toute discussion démocratique et collective. Le droit, interprété comme ensemble des règles procédurales permettant de réadapter l’espèce humaine aux exigences du capitalisme, doit se soumettre à ce que Lippmann appelle tantôt « la loi suprême », tantôt la « common law » et qu’il conçoit très exactement, en dépit de toutes les leçons du pragmatisme, comme une loi universelle et transcendante :
« À la fin (in the end), aucune nation ne pourra échouer à entrer dans ce système où règne la common law ; si elle est arriérée, si elle est incapable ou si elle refuse de rendre sûre sa portion de terre pour l’économie nouvelle de la division du travail, sa destinée certaine sera d’être conquise. À moins qu’elle soit aussi isolée que le Tibet, elle entrera, d’une manière ou d’une autre, dans la juridiction nécessaire de la Grande Société. Aucune portion de la terre ne peut non plus faire en permanence sécession par rapport à la société de la common law : à la fin (in the end), la rébellion sera vaincue. Car la nécessité de lois communes (common laws) à toute l’économie mondiale est la nécessité de toutes les multitudes de l’humanité dans leurs transactions quotidiennes, et sa force cumulative est invincible33. »
Justifiant au passage la conquête des nations « arriérées » par les nations plus avancées sur la route de l’économie de marché mondialisée, Lippmann comme Spencer préfère à ces formes brutales de guerre coloniale que toutes les nations entrent de plain-pied dans le système capitaliste de production, censé dispenser désormais la loi commune.
Par un premier coup de force que Graham Wallas aurait assurément dénoncé, la Grande Société se trouve réduite au mode de production capitaliste, et devient par cette réduction même la source d’une « juridiction nécessaire ». Toute la réflexion de Wallas sur la double nécessité, non seulement de s’adapter à la Grande Société, mais de la réadapter aux dispositions de notre espèce par la délibération collective, est brutalement mise de côté. Par un second coup de force du même type, Lippmann vide la common law du sens que cherche à lui donner le pragmatisme juridique de Holmes, pour lui conférer comme nouveau contenu le devenir mondial du capitalisme, également prédit par le marxisme, mais cette fois transformé en telos ultime de l’évolution :
« Il est parfaitement vrai, comme le prétendent les socialistes marxistes, que le système capitaliste doit s’étendre au monde entier ; il est vrai qu’il a réalisé son expansion par l’impérialisme. Mais les socialistes se trompent entièrement lorsqu’ils croient que ce dont le capitalisme avait besoin, c’était de colonies fermées, exploitées pour d’immenses profits par des capitalistes ayant de l’épargne en excès. C’est seulement ce que certains capitalistes espéraient. Mais ce dont le capitalisme dans son ensemble avait besoin, c’était de sécurité et d’égalité des chances pour la division du travail34. »
Comme l’a dit Spencer avant lui, le telos de l’évolution n’est pas le capitalisme dégradé de la guerre coloniale et de la prédation. Le capitalisme ne se réalise pleinement, et il n’accomplit pleinement les fins de l’évolution, que s’il donne à chaque individu et à chaque nation les chances égales de réussir dans la compétition mondiale. Telle est, pour Lippmann, la loi suprême ou la loi commune qui doit donner son sens à toutes les autres lois. Si Lippmann conçoit le droit, à la suite de pragmatistes comme Holmes ou Dewey, comme un outil de réajustement entre l’espèce humaine et son environnement, c’est pour aussitôt, et en rupture avec eux, absolutiser un aspect parmi d’autres de cet environnement en une « loi suprême », censée donner par avance son but et son sens à toute l’évolution du vivant.
C’est ce recours à une loi transcendante qui explique, dans le dernier livre de The Good Society, le retour final à la métaphysique et la reprise du lexique bergsonien invoquant une « intuition profonde et universelle de la destinée humaine »35 :
« La conviction qu’il existe une loi supérieure, supérieure au droit écrit, aux ordonnances et aux coutumes, se trouve chez tous les peuples civilisés. […] la croyance en une loi supérieure est […] une prière invoquant, contre les pouvoirs matériels d’un souverain, un pouvoir immatériel qu’on peut l’obliger à respecter. Elle impute à la nature des choses des principes universels de l’ordre auxquels l’arbitraire humain peut être appelé à rendre des comptes36. »
Commentant ce passage, Dewey concède à Lippmann qu’il est nécessaire de croire en une loi plus haute que le droit positif : « Moi aussi, je crois qu’il existe une loi plus haute qu’aucun système juridique positif, et que le second devrait être l’instrument de la première37. » Mais c’est pour lui donner un tout autre contenu :
« Cette loi “supérieure” est celle de la suprématie des liens, des relations et des interdépendances entre les êtres humains sur les désirs, les activités et les institutions qui entretiennent et encouragent les activités visant des profits purement individuels. La question de savoir comment traduire cette suprématie morale en termes économiques et juridiques concrets est le problème politique ultime38. »
S’il adhère lui aussi à la loi supérieure du libéralisme, celle qui ordonne de limiter les pouvoirs dominants pour rendre possible l’émancipation des individus, c’est pour soutenir la nécessité des processus collectifs d’individuation, impliquant un ensemble de « liens », de « relations » et « d’interdépendances » qui invalident les postulats atomistes du libéralisme classique. Or Human Nature and Conduct montre que cette loi « supérieure » n’est nullement transcendante par rapport aux conditions immanentes de l’évolution. Elle exprime bien plutôt, en la perfectionnant, la logique expérimentale de l’évolution darwinienne. À la lumière du formidable laboratoire de l’évolution, et de sa créativité décuplée par l’expérimentation humaine, réduire l’interdépendance à la seule recherche individuelle du profit, c’est perdre de vue la multiplicité des interactions possibles et réelles entre individus. L’intensification et la variation des interdépendances obligent tout au contraire à soumettre le mode de production capitaliste à la discussion publique et aux tests de l’expérimentation collective. Pour Dewey, tout cela montre que Lippmann manque « le noyau essentiel de la pensée socialiste, l’idée que seul un renversement du système économique de profits permettra la mise en place de la liberté de production et d’échange qu’il postule »39.
Si pour Dewey, Lippmann « postule » la liberté, c’est dans le sens où il fait totalement abstraction des conditions économiques réelles dans lesquelles émerge l’individuation, en même temps que la liberté de produire et d’échanger. Cette mise entre parenthèses de la réalité économique et sociale rejoue, d’après Dewey, le dualisme métaphysique qui sépare la fin des moyens. S’il pose l’individu libre comme la fin suprême, Lippmann prétend y parvenir, à la suite de Bergson, par une pure intuition métaphysique, séparée de l’intelligence instrumentale sur les moyens matériels qui conditionnent son émergence :
« Mais ses conditions reposent sur le fonctionnement réel des êtres humains dans leurs relations réelles entre eux, et non sur une “intuition” ou sur le segment “spirituel” d’une nature humaine divisée. Tout ce qui peut être appelé à juste titre “spirituel”, au sens intelligible du mot, est le fruit et non la source de l’amélioration continuelle de la culture et de la civilisation. Les institutions économiques, juridiques ou politiques sont les instruments pour faire avancer ou pour retarder et déformer les relations humaines qui civilisent les individus. La séparation de l’individu avec le milieu social dans lequel il vit, se meut et existe, mène tout droit à une philosophie sociale in vacuo40. »
Cette mise entre parenthèses de la réalité économique et sociale conduit pour Dewey à un libéralisme abstrait, qui raisonne « dans le vide » (in vacuo, in Vacuum) et qui sombre dans une « conception […] du genre vague et métaphysique »41.
Mais à y regarder de plus près, il n’est pas si sûr que la loi supérieure invoquée par Lippmann soit si abstraite et si déconnectée des moyens de sa réalisation. Quand Dewey lui reproche de faire abstraction du capitalisme, et en ce sens de faire le vide autour de l’individu nu invoqué par le libéralisme classique, il édulcore en partie le propos de Lippmann. Loin de faire abstraction du capitalisme, l’enjeu de ce passage, et de toute la dernière partie de The Good Society, est au contraire de faire fusionner en une seule « loi commune » trois lois fondamentales, pour toutes les soumettre à l’accomplissement du capitalisme. La loi supérieure exigeant de respecter les droits fondamentaux de l’individu, que Lippmann fait remonter tantôt aux Stoïciens, tantôt aux Évangiles chrétiens42, doit fusionner à la fois avec la « juridiction nécessaire de la Grande Société », imposant sur le plan des fins la coopération de chaque individu dans une économie capitaliste mondialisée, et impliquant sur le plan des moyens la régulation judiciaire de cette coopération par une compétition juste et loyale. Plutôt que de fonctionner « dans le vide », le libéralisme de Lippmann se remplit tout au contraire de la finalité économique pleine et entière que lui assignait déjà Spencer, tout en s’enrichissant d’une réflexion complètement nouvelle, comme on va le voir bientôt, sur les moyens à mettre en œuvre pour réformer l’ordre social et, avec lui, l’espèce humaine elle-même.
Plutôt que de postuler un individu abstrait, deux naturalismes entrent ici en conflit. Tandis que le naturalisme spencérien, sous sa forme dégradée et popularisée aux États-Unis par William Graham Sumner, croit que les « lois de la nature » imposent une compétition sans loi, et que « nous devons […] nous résigner nous-mêmes à une interminable lutte pour l’existence (struggle for existence) dans une guerre de tous contre tous »43, Lippmann lui oppose une autre « loi supérieure », elle aussi fondée sur « la nature des choses » (the nature of things). Cette loi suprême dénonce la compétition sauvage célébrée par la forme décadente du libéralisme :
« […] le libéral, qu’il faut distinguer de l’anarchiste, soutient que la seule absence de contrainte ne donne pas la liberté à une société volontairement constituée, qu’elle ne fait qu’inaugurer une lutte compétitive (competitive struggle) dans laquelle ceux qui sont sans pitié exploiteront les autres »44.
À cette compétition destructrice et faussée, la loi supérieure invoquée par Lippmann oppose une véritable concurrence, civilisée par des règles justes et encadrée par un arbitrage loyal. Fondée sur « la nature des choses », cette forme civilisée de compétition permet de dégager une hiérarchie naturelle, où les inégalités sont fondées, non plus sur des artifices arbitraires, mais sur les « supériorités intrinsèques »45 de chaque individu :
« Une société libre, c’est une société dans laquelle les inégalités de la condition des hommes, de leurs rétributions et de leurs positions sociales ne sont pas dues à des causes extrinsèques et artificielles46. »
En retournant ce que dit en creux cet énoncé, on doit lire qu’une société libre, c’est une société dans laquelle les inégalités sociales sont dues à des causes intrinsèques et naturelles. Le nouveau libéralisme de Lippmann, sous couvert d’égalité des chances, conduit à justifier les inégalités en les naturalisant.
Or tout le paradoxe mis en lumière par ce nouveau libéralisme, c’est que cette inégalité naturelle ne peut pas se dégager spontanément ou sans règles. Parce que tout l’arsenal artificiel du droit, justement, tend toujours à être réquisitionné par les classes dominantes, et parce qu’il a été réquisitionné, tout au long du XIXe siècle, par le capitalisme d’État pour favoriser les privilégiés et pour fausser le jeu naturel de la compétition, il faut reprendre en main le droit et le réorienter dans la bonne direction. Cette direction, c’est celle d’une compétition juste et non faussée, arbitrée par des « règles du jeu » (the rules of the game)47 équitables et par les principes fondamentaux du fair-play qui prévalent dans les compétitions sportives :
« Le partisan de la liberté (libertarian) ne demande pas que tous les coureurs restent dans la course à la même hauteur et qu’ils finissent ensemble. Il demande que tous partent en même temps et qu’aucun ne puisse chasser un rival de la piste à coups de coude. Alors, le gagnant sera le meilleur coureur. Ce ne sera pas le compétiteur qui a soutiré un handicap aux juges, ou qui a obtenu un avantage qui n’a rien à voir avec son aptitude à courir la course. La conception libérale de l’égalité ne promet manifestement pas de rendre tous les hommes égaux en richesse, en influence, en honneur et en sagesse. Au contraire, sa promesse est que les inégalités extrinsèques imposées par prérogative et privilège soient réduites, et que les supériorités intrinsèques s’affirment elles-mêmes48. »
En associant le telos de l’économie mondiale de marché à une compétition loyale et non faussée, Lippmann cherche à établir que la concentration des profits n’appartient pas à l’essence du capitalisme. Loin d’être l’œuvre de la division mondiale du travail arbitrée par le marché, elle est le produit d’un système juridique déterminé, qui fausse les règles du jeu en favorisant certains de ses acteurs au détriment de tous les autres. En ce sens, l’ennemi dénoncé par Marx et tous les socialistes et le dieu adoré par Spencer et tous les partisans du laisser-faire n’est pas le capitalisme lui-même. C’est le capitalisme d’État, rendu inique par l’arsenal de lois injustes. Cette analyse permet à Lippmann d’imposer deux thèses centrales. La première disculpe le capitalisme de toute responsabilité dans l’accroissement des misères et des inégalités au cours du XIXe siècle, comme elle le disculpe de toute responsabilité dans la crise des années 1930. La seconde oriente le capitalisme vers la remise en cause des grandes corporations et la lutte contre les monopoles, au profit de la compétition entre petites unités individuelles, dont l’individu participant à la course sportive ou le conducteur contribuant à l’accélération régulée du trafic fournissent les figures emblématiques. Au lieu de former d’immenses monopoles et conglomérats, le capitalisme libéré de la mainmise de l’État pourra enfin organiser une compétition loyale entre les individus « les plus doués » (the more gifted)49, dorénavant reconnus comme l’unité de base de l’innovation, de l’entreprise et de la prise de risque. Pour toutes ces raisons, Foucault a certainement eu raison de voir dans le nouveau libéralisme du Colloque Lippmann le coup d’envoi d’une nouvelle anthropologie, celle de l’individu « entrepreneur de lui-même », dont la théorie du capital humain est par certains aspects l’héritière50.
La métaphore récurrente des « règles du jeu », à laquelle se réduit désormais l’ensemble des lois et des règles de droit, donne à la conception lippmannienne de « l’égalité des chances » un sens très différent de celui que lui attribue Dewey. Mais la différence n’est pas, contrairement à ce que suggère sa critique dans « Liberalism in a Vacuum », entre une égalité concrète et une égalité abstraite ou « dans le vide ». Elle est entre deux conceptions incompatibles, et tout aussi concrètes l’une que l’autre, de la nature et de l’évolution. Dans Human Nature and Conduct, « l’égalité des chances » désigne les conditions sociales et collectives dans lesquelles tous les individus ont la possibilité de libérer « l’impulsion » (impulse) dont ils sont porteurs, et avec elle, la capacité créatrice de chacun de transformer l’environnement social, en obligeant les habitudes collectives à se réorganiser. Dans les textes plus tardifs, il s’agit encore de libérer les « potentialités » créatrices et transformatrices des individus, qui ne sont jamais conçus comme des réalités « déjà faites » (ready made) ou déjà là. Or dans les textes de Lippmann, « l’égalité des chances » s’entend dans le cadre incomparablement plus restreint d’une compétition, elle-même chargée de dégager une hiérarchie entre « les plus doués » et les moins doués, compétition dans laquelle « le gagnant sera le meilleur coureur ». La « chance » (opportunity) renvoie ici non pas à la potentialité dans sa dimension créatrice, mais à un jeu dans lequel les ressources sont rares et où il s’agit de sélectionner les meilleurs et d’éliminer les moins bons.
En concevant ce jeu comme une compétition, qu’il faudrait arbitrer loyalement en vue de dégager une hiérarchie « intrinsèque », Lippmann produit une double justification de l’atomisme libéral. En lieu et place d’une destination visée en commun, seules subsistent la compétition et la complémentarité des intérêts, où chaque individu est recourbé sur sa propre préservation, sur ses propres avantages et sur sa propre compétence dans la division du travail : « Pour être efficace, […] [le système] doit représenter […] des intérêts en collaboration et en compétition51. » Cette compétition coopérative, ou cette coopération compétitive, est elle-même entièrement arbitrée par le postulat libéral atomiste selon lequel, dans un contexte de rareté des ressources, les supériorités qui se dégagent sont « intrinsèques », c’est-à-dire natives ou naturelles. Comme les individus, les supériorités sont considérées comme des réalités déjà là (ready made) ou comme des données de nature — c’est le vocabulaire des « talents », des « aptitudes » et des « dons » —, que les artifices du droit ont paradoxalement pour mission de révéler.
Lippmann pense, avec cette reconstruction de l’atomisme libéral, être au plus près de la logique de Darwin :
« Il n’y a pas de plan de l’avenir : il y a au contraire la conviction que l’avenir doit avoir la forme que lui donneront les énergies humaines, débarrassées de l’arbitraire dans toute la mesure du possible. En comparaison avec les schémas élégants et harmonieux présentés par les avocats théoriques du capitalisme, du communisme et du fascisme, cela peut paraître très peu satisfaisant au point de vue intellectuel, et j’imagine fort bien que bon nombre de gens penseront de la société libérale ce que pensait Emma Darwin lorsqu’elle écrivait au sujet de The Descent of Man : “Je pense que cela sera très intéressant, mais que je n’aimerai pas cela du tout car cela éloignera Dieu encore davantage”52. »
En s’abstenant de croire que la société se régule par les plans de l’intelligence, en montrant qu’elle se gouverne par la compétition entre les aptitudes intrinsèques des agents, mais en ajoutant que, dans l’espèce humaine, cette compétition ne peut rester efficace que par la réorientation des règles de droit, Lippmann pense tirer — bien mieux que Spencer d’un côté et que Dewey de l’autre — les conclusions qui s’imposent de la révolution darwinienne et de sa remise en cause définitive de la Providence.
Ce réaménagement profond du libéralisme permet de mieux comprendre comment Lippmann peut à la fois critiquer l’abstraction vide du libéralisme classique et mettre l’ensemble de son livre sous l’autorité d’Adam Smith. Comme l’ont montré la misère sociale au XIXe siècle et les événements dramatiques de l’histoire au XXe siècle, les économistes libéraux se sont largement trompés. L’espèce humaine produite par l’histoire évolutive n’est ni aussi rationnelle que l’exige l’économie classique, ni aussi raisonnable que l’exige la méthode libérale de la common law. Mais l’erreur du libéralisme classique ne fut pas si complète. Elle fut seulement de prendre la fin pour la réalité, ou de ne pas avoir reconnu le caractère normatif de ce qu’il présentait comme descriptif :
« [Les économistes classiques] supposèrent qu’il n’y avait pas de privilèges légaux, pas de monopoles naturels, pas de conspirations pour restreindre le commerce, mais seulement une compétition parfaite et loyale (fair) entre des hommes également intelligents, également informés, également placés et universellement adaptables. Dans une telle société, toutes les valeurs seraient des valeurs “naturelles”. […] la compétition parfaite entre des hommes pourvus de chances absolument égales, d’une prévoyance infaillible, complètement adaptables, et n’ayant aucun préjugé sur ce qu’ils souhaitent faire et sur l’endroit où ils souhaitent vivre, produirait la justice parfaite53. »
Ce texte fondamental a un double sens. Sur le plan du réalisme social et anthropologique, l’économie classique s’est totalement trompée. Prétendant décrire la réalité, elle s’est donné un monde faussement naturel, dans lequel les artifices du droit et la possibilité de leur utilisation arbitraire n’existaient pas. Oubliant les biais produits par les artifices juridiques, elle a supposé que l’égalité des chances entre les agents était déjà assurée et que la compétition était loyale et fair-play. Mais oubliant aussi la réalité anthropologique produite par l’histoire évolutive de l’espèce humaine, elle a supposé que l’humanité était totalement adaptable. Elle a fait l’impasse sur l’inertie des stases, des habitudes et des attachements, qui enferrent les préférences des hommes dans des préjugés et qui ruinent par avance tout calcul rationnel des coûts et des bénéfices. Bref, elle a préféré l’abstraction de la théorie à la teneur réelle de l’espèce humaine, lestée par les artifices de la loi et engluée dans les stases de son histoire évolutive.
Mais le texte ne se réduit pas, bien au contraire, à ce constat critique. Si la réalité de l’espèce humaine a été manquée, la norme érigée par la science économique classique était en revanche la bonne. Cette norme, c’est bien celle d’une « compétition parfaite et loyale », impliquant à la fois « l’égalité des chances » et la complète « adaptabilité » des individus aux mutations accélérées de la nouvelle économie. Si la réalité rejoignait cette norme, alors on parviendrait à une « justice parfaite » dans laquelle toutes les inégalités seraient intrinsèques et fondés sur une hiérarchie naturelle entre les plus doués et les moins doués : « Dans une telle société, toutes les valeurs seraient “naturelles”. »
Une fois corrigé le défaut fondamental de l’économie classique, une fois reconnue et assumée la nature normative de la science économique, tout le libéralisme classique peut donc être repris, mais à condition que le nouveau libéralisme assume la dimension normative de la loi suprême, en même temps qu’il revendique le caractère téléologique de sa théorie de l’évolution :
« L’économie classique bien comprise [n’est] pas une description apologétique du statu quo. Elle [est] une science normative qui [critique] le statu quo, [révèle] les points sur lesquels la réforme [est] nécessaire et [indique] le genre de réformes désirable54. »
L’économie classique, parce qu’elle est en réalité normative, ne peut éviter de se prononcer sur le champ des réformes. Parce que c’est elle qui donne la norme, c’est à elle aussi de préciser le contenu des réformes et de déterminer ce qui est désirable pour les sociétés. Après avoir dessaisi le peuple et ses représentants de la détermination de la loi par la common law, Lippmann les dépossède de l’élaboration des réformes par une science économique normative, habilitée à fixer elle-même la norme pour toute l’évolution sociale à venir. Or selon lui, une telle réflexion normative ne peut en aucun cas faire l’économie des conditions juridiques, sociales et anthropologiques de son accomplissement. C’est précisément parce qu’il pose la compétition loyale sur un marché ouvert et mondialisé, non pas comme une réalité, mais comme la norme idéale à venir, que la priorité du nouveau libéralisme devient la réforme de tout ce dont l’espèce a hérité de son évolution passée :
« Les meilleurs des économistes classiques savaient qu’ils avaient construit un ordre social hypothétique. […] Ainsi, ce que les économistes politiques avaient conçu dans leur science n’était pas une image du monde tel qu’il est, mais du monde tel qu’il a besoin d’être refait. […] Ce qu’ils oublièrent, c’est que pour imaginer comment la division du travail pourrait fonctionner en toute justice, il leur aurait fallu supposer une société réformée composée d’individus réformés. Il aurait fallu en conclure que pour obtenir ce résultat dans la pratique, il était nécessaire de réaliser les réformes dans la pratique55. »
Au lieu de se concentrer sur la théorie économique, de postuler des agents rationnels abstraits et de délaisser les problèmes d’ajustement entre cette norme idéale et la réalité sociale, la première mission du nouveau libéralisme se veut au contraire politique, sociale et même anthropologique.
C’est ce qui explique, d’une part, que le contenu presque exclusif du néolibéralisme soit devenu la réforme de la société, et qu’il ait réussi du même coup à déposséder progressivement tout le camp des progressistes du vocabulaire de la réforme comme de la révolution. Et c’est ce qui explique, d’autre part, que cette réforme soit fondée, non plus sur les potentialités créatrices et transformatrices de l’espèce humaine, mais sur le postulat général d’une déficience anthropologique, selon lequel toutes les anciennes dispositions dont elle a hérité de son évolution passée sont jugées « en retard » ou « inadaptées » par rapport à ce qu’exige la « grande révolution » :
« Si les économistes libéraux avaient réalisé cette conséquence [critique] de leur propre hypothèse, ils se seraient aussitôt attelés à la tâche d’explorer les circonstances légales, psychologiques et sociales qui obstruaient et pervertissaient la société réelle. Ils n’auraient pas abandonné la critique et la réforme de la société à ceux qui ne comprenaient pas le nouveau mode de production, ou qui étaient déterminés à l’abolir. Ils auraient vu que la mission du libéralisme était de développer les principes par lesquels l’humanité pourrait réadapter ses habitudes et ses institutions à la révolution industrielle56. »
En l’accusant de proposer « une conception légaliste des relations humaines » qui opère « dans un vacuum social »57, Dewey se focalise sur la réinterprétation lippmannienne de la common law et tend à atténuer la radicalité de la réforme sociale et anthropologique réclamée par l’agenda néolibéral. Au lieu de postuler à la manière du libéralisme classique une liberté abstraite, déconnectée des conditions économiques et sociales, il s’agit plutôt, non seulement de « réformer l’ordre social », mais de réadapter l’espèce humaine elle-même, notamment dans ses « habitudes » et ses dispositions « psychologiques », par une grande politique ambitieuse en matière d’éducation, de santé et d’environnement, qui soit elle-même à la hauteur des exigences de la « grande révolution ».