VII. VICENTE FATONE: LAS FILOSOFÍAS DE LA INDIA Y LA ILUMINACIÓN MÍSTICA

Ratsukuwa eda ni kaerasu (La flor caída no vuelve a la rama).

Proverbio japonés

Dios quiere dioses.

Novalis

Ninguna acción se realiza sin un pensamiento, claro o confuso, que la informe, y ningún pensamiento concluye en sí mismo, sin traducción, torpe o eficaz, en la acción.

Vicente Fatone, “La libertad en la historia del pensamiento argentino” (1943).

Vicente Fatone (1903-1962) es uno de los más notables filósofos argentinos de la primera mitad del siglo XX, cuya reflexión tiene un poderoso anclaje en la filosofía hindú y oriental. Su obra constituye el primer esfuerzo sistemático de comprensión, en Hispanoamérica, del pensamiento de la India y del budismo en sus diferentes variantes. Solo un antecedente es parcialmente parangonable al suyo: los Estudios Indostánicos (1923) del mejicano José Vasconcelos. (1) Pero las semejanzas entre ambos se agotan en la proximidad cronológica y el objeto de estudio. En realidad José Vasconcelos nunca fue un filósofo profesional y sus interrogaciones sobre el pensamiento y las religiones de la India, aunque tuvieron incidencia en su pensamiento posterior, fueron puntuales. (2) En cambio, Fatone fue un filósofo de rigurosa formación universitaria que estudió el pensamiento y las religiones orientales a lo largo de toda su vida, movido por una curiosidad sin límites, por una búsqueda de la sabiduría que mucho tenía que ver con sus concepciones personales de la mística y de la libertad. No solo fue el primero en la Argentina en haber estudiado el complejo pensamiento indostánico y el budismo, sino que su cuantiosa obra constituye hasta hoy un referente ineludible en el ámbito latinoamericano y sus ensayos siguen siendo referencias de autoridad en otros países (su libro El budismo “nihilista” (3) fue traducido al inglés en la India, y cuenta con dos reimpresiones). (4) Desde la década de 1930 y hasta su muerte, su obra tuvo predicamento en la Argentina. Por encima de la admiración que supo suscitar entre los estudiantes y la asistencia que concurría a sus múltiples conferencias, para el lector de hoy como el de antaño, subsiste sin embargo un trasfondo de incomprensión en torno a sus aportes filosóficos orientales. Dicha dificultad se debe al menos a dos factores: a) su obra, especialmente aquella donde desarrolla sus investigaciones sobre la India, es difícilmente asimilada por el público culto de su época. Pues si bien existía desde 1918 una demanda creciente entre los lectores argentinos en torno a temas orientales, este nuevo horizonte raramente franqueaba la expectativa de la mera divulgación; y b) su predicamento filosófico fue a menudo opacado por los avatares de la vida política e intelectual argentina que, por ejemplo, bajo el gobierno peronista lo excluyó de la cátedra universitaria, llegando incluso a ser encarcelado por opositor durante seis semanas en 1953; (5) como Borges y otros intelectuales, Fatone encontró refugio en la multiplicación de sus conferencias y clases en instituciones no públicas. Antes y después de los dos primeros gobiernos de Perón, algunas de ellas fueron memorables, especialmente las pronunciadas en el Colegio Libre de Estudios Superiores (CLES), (6) fundado en 1930 entre otros por Alejandro Korn, Aníbal Ponce y Roberto F. Giusti, o la conferencia inaugural del Instituto Argentino de Estudios Orientales. (7)

En este sentido, la obra de Fatone poseía una gran desventaja intrínseca: a pesar de los grandes esfuerzos desplegados para acercar los temas filosóficos orientales a un público amplio, su rigor académico hacía que su discurso resultase impenetrable para muchos de sus lectores. Evaluada desde la perspectiva del lectorado, la obra de Fatone estaba envuelta de cierta opacidad, que recubría como un velo tanto sus obras divulgativas como sus trabajos académicos. (8) Su obra más popular es un manual para el secundario. En efecto, desde 1951 los bachilleres argentinos de varias generaciones lo recuerdan fundamentalmente por su libro de texto destinado a la enseñanza secundaria y los colegios normales: Lógica y teoría del conocimiento. (9) También tradujo al castellano al escritor florentino Giovanni Papini (El diablo) y a Arnold J. Toynbee (los primeros cuatro tomos de Estudio de la historia). (10)

Pero su producción no se agota aquí. Fatone desarrolló una continua labor en los medios culturales de su época: colaborador de numerosas revistas como Inicial, (11) Verbum, Síntesis, Megáfono, Leoplán, Nosotros, Sur, Humanidades, Ínsula, Libertad creadora, Liberalis, Psicosomática, Ars, Davke, el semanario de gran difusión Qué pasó en 7 días, y los periódicos La Nación y El Mundo. Escribió libretos radiofónicos, cuentos para niños, que fueron reunidos en el volumen Cómo divertir a chicos y grandes. (12) Con los seudónimos C. Juárez Melián y Carlos Vivot Lastra, Fatone colaboró con más de 50 artículos misceláneos –de 1939 a 1947– en el periódico El Mundo (13) de la editorial Haynes, entonces dirigido por su amigo Carlos Muzzio Sáenz-Peña; otros artículos fueron publicados en La Nación, a partir de 1939, con el seudónimo de Carlos Renzi.

Sin embargo, su prolífica labor intelectual y su constante empeño con la política (concebida como una ética), no le impidieron tener una idea humilde de su propio papel como vector intelectual. En efecto, según el crítico Ricardo Laudato, Fatone no se consideraba a sí mismo ni como un intelectual, ni como un místico, ni como un militante, ni como un profesor. (14) Sus modestos orígenes familiares, que nunca olvidó, han obrado de seguro en su modesto posicionamiento. Sus padres eran inmigrantes del sur de Italia, sin educación, que tuvieron un puesto de verduras en el Mercado del Abasto de Buenos Aires. Los Fatone tenían una prole de siete hijos. Durante toda su vida Vicente Fatone llevó una vida ascética y sencilla. Sus orígenes explican quizá su concepción de la universidad, que no debía limitarse a producir saber, sino a trasmitir un conocimiento práctico a aquellos sectores que no podían acceder a ella, y los límites de lo que él consideraba debía ser la práctica profesoral, que según él era tan solo una excusa para establecer un vínculo directo con las personas en aras a realizar una transformación de la gente. Pero esta idea de la universidad conlleva asimismo una responsabilidad: el que pasa por los claustros académicos es para volcar su saber al servicio de aquellos que no pudieron acceder a los estudios superiores. Según Fatone, es el conjunto de la sociedad la que “hace posible” que solo algunos individuos tengan la oportunidad de realizar estudios universitarios (no tanto en detrimento de otros, sino gracias a esos otros); por lo tanto, los egresados universitarios tienen la misión de devolver a la sociedad lo que ella les proporcionó. El trabajo intelectual apunta en Fatone a un saber operativo, nunca distante de la experiencia del hombre. Esta noción operatoria del intelecto hace que el intelectual (y el hecho pensado) no sea ocioso, no se aparte de la experiencia que, en fin, es la cristalización de toda acción previa. Ciocchini, uno de los críticos que lo frecuentó en Bahía Blanca, lo dice de este modo: “Fatone creía que de nada sirve un conocimiento si este no transforma la totalidad de nuestra persona; que, en realidad, no hay conocimiento si no hay proceso de transformación”. (15)

Tras haber pasado por numerosas instituciones durante su vida académica, primero en la Universidad del Litoral, luego por La Plata, por el Colegio Nacional Buenos Aires, por la Escuela Normal Mariano Acosta y por la Universidad de Buenos Aires, Fatone es nombrado tras la Revolución Libertadora de 1955 rector interventor de la Universidad Nacional del Sur. Su breve paso por Bahía Blanca coincide con la fundación de dicha casa de estudios, habiéndola organizado íntegramente (antes era una constelación heterogénea compuesta por varios núcleos tecnológicos). Fatone tiene entonces la oportunidad de insuflar vida a un claustro universitario siguiendo premisas humanísticas. En su discurso de apertura del ciclo lectivo de 1956 afirma lo siguiente:

Los estudiantes tienen el deber de ser absolutamente lúcidos en otro aspecto, más grave, del problema de la Universidad: el de las responsabilidades que asumen ante el país por el solo hecho de estudiar. Este año el país entregará más de veinte millones de pesos para que un millar de jóvenes puedan cursar, en Bahía Blanca, estudios universitarios. Ese dinero tiene un solo origen: el trabajo de otros ciudadanos. Esto significa que el episodio aparentemente sin trascendencia de un trabajo práctico o de un examen no aprobado, esteriliza el esfuerzo que durante meses cumple de sol a sol un campesino. De esto es preciso que los jóvenes estudiantes tengan conciencia clara: la Universidad no es posible sino por el sacrificio de quienes trabajan. No basta, pues, inscribirse en la universidad para ser estudiante universitario: la Universidad hay que merecerla todos los días. (16)

Algunos testimonios de sus antiguos alumnos y colegas dan cuenta del hecho de que el verdadero magisterio de Fatone era el arte de la conversación. Las anécdotas a este propósito son numerosas y refuerzan la afirmación de que Fatone colocaba toda su energía en el contacto directo con las personas, teniendo la capacidad de cautivar a su interlocutor o a su auditorio. En este sentido se pronuncian Alicia Dujovne Ortiz y Julio Cortázar, antiguos alumnos suyos en la Escuela Normal Mariano Acosta. (17)

1. Fascinación por la épica japonesa

Vicente Fatone se graduó en filosofía por la Universidad de Buenos Aires en 1926, donde tuvo como profesor a Alejandro Korn. Su inclinación por el tema del misticismo encontrará en este maestro una figura tutelar; otro tanto resultarán los trabajos orientalistas de Joaquín V. González. Sus primeras colaboraciones en Inicial están marcadas por una voluntad de renovación generacional. En el plano estrictamente filosófico, su búsqueda estaba animada por la ruptura con la filosofía positiva; la exploración de la mística ofrecía, a su juicio, una orientación fecunda para el pensamiento. Hemos analizado en los primeros capítulos las coordenadas de este cambio mayor en el ámbito cultural y académico, consecuencia de la Primera Guerra Mundial, pero asimismo producto de una evolución propia del espiritualismo argentino (en confluencia con la teosofía) desde finales del siglo XIX.

Su primera obra, Misticismo épico (1928), es en muchos aspectos un adelanto de sus desarrollos posteriores. En esta precoz reflexión juvenil, plagada de juicios perentorios en materia estética, religiosa y filosófica, Fatone sienta sin embargo las bases de sus exploraciones posteriores. Sostiene Ezequiel de Olaso al respecto: “se encuentra aquí la posibilidad de establecer con alguna proximidad la intuición fundamental de Fatone (...). Allí afirma el joven autor que la mística es la suprema experiencia humana y el fundamento de toda acción”. (18) Este libro reúne tres ensayos: sobre la figura de Papini, sobre San Francisco de Asís, y sobre el pueblo japonés. Este último ensayo señala un punto de inflexión fundamental: el ensayo sobre el Japón constituye el estudio inaugural de Fatone a sus posteriores análisis de la filosofía y religiones de Oriente. También aparece formulada por primera vez una ecuación que será constante a lo largo de su vida intelectual: la asociación de mística y acción, o en otros términos, el establecimiento de un vínculo indisociable entre contemplación y acción. Esto lo desarrollaremos más adelante. La ruptura con el positivismo hegemónico (que sin embargo no había desaparecido del panorama intelectual) trajo aparejado el legítimo retorno de las interrogaciones en torno a la mística y, en forma general, la reflexión sobre el papel de la religión. Sabemos que poco antes Korn había dado a conocer sus “Nuevas Bases” (1925) (19) y que dicho texto influyó en el joven filósofo. La disposición con la que Fatone encara el estudio de la mística no es la del diletante espiritualista que sigue un fenómeno de moda, sino al contrario, aquella de un examen riguroso de la valoración mística dentro de las tradiciones filosóficas de Occidente y de Oriente. El joven filósofo busca de entrada despejar cualquier sombra de diletantismo espiritualista, que en el ámbito local estaba asociado al modernismo literario y la teosofía. Por eso, al inicio de su ensayo sobre la épica de los samuráis, ajusta cuentas con los errores del modernismo estético atacando directamente los estragos producidos por las crónicas japonesas de Enrique Gómez Carrillo: “Era costumbre no ver en el Japón más que la antítesis de Occidente; y, por la sugestión que ejercían los detalles curiosos englobados sin sistematización ni interpretación en las novelerías a lo Gómez Carrillo, se tenían nociones cada vez más erróneas de los distintos aspectos de la civilización nipona”. (20) Desde ya, el ataque frontal a Gómez Carrillo se quiere descalificatorio de la actitud general de todos los modernistas, criticando incluso las “simplezas” literarias de Héctor Pedro Blomberg. Fatone busca romper la persistente aproximación al Oriente bajo la mirada del “exotismo”:

Y aún hoy se contempla a Oriente con infantil criterio exotista, sin que se intente precisar los conceptos a él relativos mediante una visión amplia y de conjunto obtenida por la evolución histórica: la China y la misma India estaban, hasta hace poquísimo tiempo, excluidas casi por completo de la enseñanza; la filosofía de esos países es casi desconocida en nuestro ambiente –y también en Europa, donde apenas algunos especialistas, por lo general filólogos, se atreven a hablar del tema con respeto–; y lo mismo puede decirse de su historia. (21)

Fatone va incluso más lejos en su diatriba contra el exotismo generalizado en el mundo letrado, cuyas ligerezas y excentricidades resultan ahora imperdonables en el medio académico: “la ignorancia es siempre perdonable, pero no el error; sobre todo cuando este se disfraza en la pedantería de un concepto general más o menos extravagante”. Ya promediando la década de 1920, después de haber triunfado en la guerra ruso-japonesa de 1905, resultaba evidente que el Japón era una potencia ascendente en el panorama mundial –y asiático en particular–, y por lo tanto capaz de rivalizar con Europa y los Estados Unidos. Pero esta observación sobre el ascenso nipón estaba teñida de una gran miopía: pocos en Occidente lograban desentrañar las líneas de continuidad de la cultura e idiosincrasia japonesa antes y después de la revolución modernizadora emprendida por los Meiji. “Ni siquiera la clara inteligencia de un Chesterton –sentencia Fatone– fue capaz de ver más allá”. (22) El corte propuesto por el joven pensador con el exotismo orientalista está sugerido en el subtítulo inicial del ensayo, “Ex Oriente Lux”. Con el prefijo “ex” Fatone invita a romper con la imagen cándida y exótica del Oriente instaurada por los modernistas, que prefiguraban en estas latitudes una presunta “luz nueva” irradiada por dichas culturas.

Despojado de toda motivación exotista, el autor propone una nueva aproximación al Japón, en momentos en que la “conciencia occidental se revuelve angustiada intentando encauzarse en las direcciones de su destino (…), ahora es necesario volver los ojos a Oriente en busca del ejemplo que nos ofrece el país de Ashibara”. (23) La ejemplaridad del Japón para con Occidente, reside en el misticismo y la epicidad que esta nación vigorosa ha sabido encarnar desde hace medio siglo. “Misticismo y epicidad: elementos con que también el espíritu occidental restablecerá el equilibrio necesario para la iniciación de la nueva era”. (24) Podemos intuir que en el contexto de las posguerras por “nueva era” Fatone entendía un proceso de “regeneración espiritual” capaz de asignarle un nuevo rumbo a la civilización occidental; dicha regeneración suponía un cambio o refundación de los valores en los que se apoyaba la sociedad técnica moderna. En este proceso de regeneración, el misticismo debía abrir una perspectiva renovadora para el impasse en que se encontraba Occidente. El joven filósofo profesa por aquellos años un catolicismo que procura abrir el dogma a una vivificación. Según lo expresa convenientemente De Olaso:

Pero desde estos primeros escarceos Fatone entiende el misticismo de un modo muy peculiar que no se deja identificar sin más con el fenómeno ambiente. Por de pronto busca un conocimiento que no le proporcione meras soluciones sino salvación y esto en el plano de la experiencia íntima para que obre una “conversión” total del hombre y este logre dirigirse íntegramente a una imitatio Dei. (25)

De modo que la imitatio Dei propugnada por Fatone se aparta de un misticismo tradicional dentro de la tradición católica, es decir, del misticismo de los santos, cuya contemplación conduce al flagelo y el martirio. No se trata entonces de un conocimiento práctico que aspire a encontrar soluciones, tal como aparece en la tradición racionalista, sino de un conocimiento que obre por la salvación; y esta solo reside en una peculiar combinatoria de mística y acción, capaz de regenerar al hombre para su salvación. La imitatio Dei aludida por De Olaso nada tiene que ver con una imitación de Dios –un mimetismo externo–, sino con una conversión íntima y absoluta. Por eso Fatone en su “Definición de la mística” comienza recordando las palabras de Novalis señaladas en el epígrafe: “Dios quiere dioses”. (26) El segundo término de la preposición refiere a la conversión íntima del hombre en Dios. En esta concepción de la mística el ejemplo nipón cobra toda su significación para los occidentales según Fatone. Veremos más adelante que para él no se trata de injertar las concepciones espirituales de Oriente en Occidente, como una simple empresa de importación de arquetipos religiosos, sino de una confluencia entre ambos misticismos subyacentes.

¿Qué significa entonces misticismo épico en la perspectiva de Fatone? Según su definición etimológica, el misticismo se refiere al misterio. Y como recuerda De Olaso, “ese misterio no alude primariamente a la entidad que el hombre busca sino a la incomunicabilidad del conocimiento que de ella posee”. (27) Observemos que, a diferencia del título de la obra, que habla de misticismo “épico”, en su ensayo sobre el Japón Fatone habla de “epicidad” (nota 24, supra). Este paso de un adjetivo a un sustantivo abstracto no es un simple desliz por parte del autor, la epicidad “se refiere aquí al tránsito del ascetismo a la mística o, en general, de todo quietismo a la acción”. (28) Nos acercamos entonces al núcleo mismo de la reflexión de Fatone.

Nuestro autor comienza estudiando la llegada del budismo en el archipiélago nipón. Este budismo antiguo que penetra en el Japón era heredero de la filosofía de Nagarjuna, perteneciente a la escuela Mahayana (o Gran Vehículo, que refiere a la salvación universal). Nagarjuna era un filósofo nihilista que negaba el mundo exterior, la preeminencia del yo e incluso el fenomenismo de las especulaciones anteriores. Según Fatone, el “momentaneísmo” Mahayana derivó naturalmente en el “instantaneísmo” absoluto, “cuyo corolario era la negación del mismo tiempo. Nada existe, afirmaba el instantaneísmo, pues el nacimiento y la muerte de las cosas son fenómenos simultáneos”. (29) Sin embargo, en el mundo exterior, en el mundo profano, existía el Mikado desde el siglo VII antes de Cristo. Esta entidad política imperial, juzgada por los japoneses como eterna, parecía desmentir las premisas nihilistas de Nagarjuna. En realidad, una y otra se ensamblaron hasta el punto de fusionar, o más exactamente, constituyendo de aquí en más elementos solidarios, indisociables. El nihilismo radical del filósofo budista, que sostenía la anulación del tiempo (su vaciedad), designaba una cierta idea de la eternidad (un detenimiento del trascurso temporal). La escuela budista del Gran Vehículo y la perennidad del Mikado son ahora percibidas como una misma cosa. La filosofía budista de Nagarjuna y la entidad política del Mikado son funcionales entre sí: el Mikado encarna la salvación universal, y no ya la salvación individual, preconizada por la escuela del Pequeño Vehículo (Hinayana). Para los japoneses, nada parecía existir fuera del Mikado, “lógico era entonces que todo, en razón de su fugacidad o instantaneidad, estuviera sometido a la única eternidad conocida [el Mikado]”. (30) Este adquiere, por su carácter eterno, un valor absoluto y divino. En dicha concepción de la eternidad, que anula toda idea de temporalidad, la secuencia “pasado-presente-futuro” desaparece definitivamente, fundiéndose en la sucesión de las generaciones: la vida presente está indisociablemente unida a los antepasados y a la descendencia, que forman un continuum simultáneo. “La vida humana –explica Fatone– se valoriza, en esa forma, sometiéndose a lo eterno por la misma razón que el Mikado”. (31) Dicha concepción filosófica, en el contexto de la dinastía imperial, se materializa en la práctica ascética de los japoneses. Dios es el Mikado, la divinidad es el emperador.

La vaciedad a la que alude el Mahayana significa que si la vida no existe, tampoco existe la muerte. Una y otra dejan entonces de ser un problema. El sintoísmo viene a invertir los términos de esta ecuación nihilista: la muerte existe porque existe la vida. La muerte es la celebración de la vida y, dejando de ser temible, la muerte es incluso un homenaje deseable al Mikado. Interviene así el espíritu pragmático del confucionismo, que se ha permeado en la cultura japonesa; si la vida existe, debemos hacer de la vida algo hermoso. El sintoísmo de Amaterasu, diosa del Sol, se convierte entonces en una religión de vida. El culto de los antepasados, la celebración de los difuntos, según este continuum temporal indisociable, se presenta como una religión de vida. Ese culto del pasado funda la tradición nipona; los antepasados nutren el presente; sin ellos, la vida presente es una entidad desvalida, inerte –en cuyo caso el sintoísmo sería una mera religión de muerte–.

Hay sin embargo en este primer libro de Fatone un profundo eclecticismo, donde se mezclan cultas referencias académicas con otras de la literatura popular: no sorprende que el joven autor cite repetidas veces como autoridad a Lafcadio Hearn, el escritor greco-irlandés nacionalizado japonés que popularizó la cultura nipona en Europa entre los años 1884 y 1904. Hearn estaba bastante difundido entre los letrados argentinos, que por entonces lo leían en inglés o francés, pues no había sido aún traducido al castellano. De él toma varios ejemplos que ilustran la fortaleza moral del sintoísmo. Fatone no cuestiona en aquel tiempo la autoridad de Hearn, cuya opinión transmite a menudo con candidez, como cuando afirma “el sintoísmo es, de acuerdo con la definición de Hearn, una religión transmutada en impulsión hereditaria hacia el bien, en un puro instinto moral. En una palabra: toda la vida emocional de la raza, el alma del Japón”. (32) Para Fatone la autoridad de Hearn está fuera de toda duda: “para estudiar al pueblo japonés las obras de Lafcadio Hearn son imprescindibles. (…) Ningún occidental ha desentrañado tan admirablemente como él el secreto del Yamato”, afirma en una nota al pie de página. (33) El argentino repite y amplifica las aseveraciones de Hearn sobre el “instinto moral” inherente al pueblo nipón.

Entre los admiradores argentinos del Japón, casi ninguno (excepto Muñiz Lavalle, que estudiaremos en el Capítulo IX) fue capaz de captar cómo estos rasgos “morales” del carácter japonés estaban derivando en una cultura autoritaria y fascista con aspiraciones imperiales en todo el Extremo Oriente. Fatone no deroga esta tendencia, máxime si tenemos en cuenta que en 1928 ya se había producido la primera guerra sino-japonesa (1894-1895) y la guerra ruso-japonesa (1904-1905), que sancionaron la ocupación de Corea y la cesión de la isla de Formosa al Japón, junto con la presencia nipona en Manchuria. Es significativo que cuando Fatone alude al enfrentamiento con los rusos, es para resaltar la cualidad moral de los japoneses: el rasgo de la “energía paciente”. La energía, el carácter vigoroso de los japoneses, aparece aquí opuesto a la fuerza: “Ese Tadaima, esa paciencia es toda una escuela de energía ascética. Energía y no fuerza. El Japón es, en realidad, un pueblo débil, pero enérgico. (…) Así fue como, al igual que en un asalto de lucha mixta, el coloso ruso se quebró el brazo entre los dedos del enano japonés”. (34)

Para Fatone, la forja definitiva del carácter japonés se produce con la reforma de la secta Zen hecha por Doyen en la primera mitad del siglo XII. Este hace del dyanismo –introducido en el Japón hacia el 729– una suerte de contrapunto de las concepciones nihilistas de Nagarjuna, resaltando el espíritu de sacrificio y el culto de la vida. Con esta reforma espiritual, el budismo primitivo deviene una doctrina épica, cuya consagración es el bushido. Afirma Fatone: el bushido “deriva de la conjunción del sintoísmo –que le trasmite sus dos principios fundamentales: lealtad al soberano y amor filial– y el budismo épico de la secta Zen. El misticismo sintoísta y la epicidad zen [se] conjugan dando así la fórmula del alma japonesa, del Yamato Damashii”. (35) En cuanto código de honor caballeresco, el bushido intensifica la noción sintoísta del imperativo moral como único fin de la vida. Son para Fatone los samuráis quienes se encargan de imprimir la “febril aceleración inherente a todo misticismo épico”, que es la gesta del “deber cumplir”. “Los samuráis encauzan su vida en la triple vía convergente del chi, o sabiduría, del yu, o valor, y del yin, o benevolencia. (…) En otras palabras, intelecto, acción y sentimiento”. (36)

Fatone se focaliza luego en las luchas intestinas del Japón en tiempos del sogunato Tokugawa, en su fase final tras dos siglos y medio de relativa estabilidad, cuando adviene la modernización de los Meiji impuesta a cañonazos por el comodoro Matthew Perry en 1853 para abrir los puertos nipones al comercio occidental. Los sogunes eran detestados por el pueblo pues opacaban el Mikado, y habían usurpado la centralidad del emperador. Los samuráis se levantan contra el sogunato tardío, período conocido como Bakumatsu en Japón, aliándose con el pueblo para rescatar la figura deífica del emperador y las tradiciones ancestrales. Los extranjeros se alían con algunos sogunes y aplastan a los sublevados samuráis en 1863. Pero la inestabilidad continúa por años (designada en japonés con el término bakufu). En 1869 el sintoísmo se convierte en religión oficial y se decreta el retiro de los daymios (señores feudales) que en adelante recibirán pensiones. Sin señores a los que servir, esto marca la paulatina desarticulación y extinción de los samuráis que durante varios años errarán en la búsqueda de aventuras de sustitución a sus antiguas fidelidades. En 1876, un decreto del Mikado (cuya autoridad habían restaurado) les quita el derecho de portar espada, reintegrándolos a la categoría de civiles. Dice nuestro autor: “Los samuráis no podían resignarse a entregar, en nombre del ‘progresismo’ occidental, la espada con que habían instaurado la reforma”. (37) En una última gesta épica, los samuráis se levantan contra el Mikado que, fortalecido, los derrota definitivamente. Pero según Fatone esta derrota representa sin embargo un triunfo moral de los vencidos. Afirma: “No importaba. El misticismo épico de los samuráis había salvado a la nación”. (38) La desaparición de estos había dejado un angustioso vacío. El código bushido, que no podía resucitar como institución, encarna como una actitud espiritual que será el cimiento de la nueva conciencia nacional. La guerra ruso-japonesa viene a restablecer “las direcciones morales aparentemente abandonadas”. El misticismo épico de los samuráis permea ahora el misticismo épico de la raza nipona.

La guerra permitió la concreción de las energías latentes que comenzaban a disiparse en una renunciación panteísta que era la manifestación enfermiza del culto a la vida. El misticismo, que amenazaba degenerar totalmente en lo que en la literatura japonesa se llamó idealismo apasionado, necesitaba la visión de una gran empresa para sublimarse en epicidad. (39)

Esta es la “epicidad” espiritual y moral que Fatone busca resaltar del Japón y que debe servir de lección para Occidente. Ya no se trata de un Japón exótico cuya vida pintoresca fue retratada por las crónicas de Gómez Carrillo y los relatos de Pierre Loti, sino de un pueblo que recupera su línea directriz moral y se sobrepone a los más extremos desafíos. “Hoy el Japón es algo más que una fuente de motivos para cuentos infantiles; y despierta admiración y respeto por razones muy otras que su arte decorativo y su sericultura”. El archipiélago nipón no resulta atractivo por sus cualidades estéticas, puestas de moda a fines del siglo XIX por el japonismo, sino antes bien por sus virtudes morales, que para Fatone constituyen un ejemplo para la regeneración espiritual occidental. “El Tadaima japonés, ese ascetismo previo a toda epicidad mística, sigue manifestándose en las formas más curiosas”. (40) Y concluye luego: “Hoy volvemos los ojos a Oriente”.

Pero el propósito de Fatone no es promover la “importación” de cualidades morales niponas, sino más bien señalar el terreno moral común que existe entre el mundo japonés y el sustrato ético occidental fundado en los valores cristianos. Según él, el cristianismo posee cualidades semejantes a las del bushido y el budismo Zen; pero recuperar la epicidad cristiana supone volver a las raíces más profundas del misticismo católico y clausurar definitivamente el período materialista. El materialismo se había vuelto hegemónico promediando el siglo XIX y alcanza amplia difusión con las ideas positivistas. Concluye Fatone: “La moral del bushido ha venido a revelar el fondo oculto de la moral de Jesús, y hasta en manifestaciones de insospechada raigambre cristiana se descubre la influencia vivificadora de los vientos de Oriente”. (41)

Afirma el autor que esta ejemplaridad del caso japonés ya está en marcha en los países del Occidente. Fatone no nos dice nada de cómo este ejemplo singular opera en el contexto nacional argentino; al respecto solo esboza generalidades. Como señalamos más arriba, el entusiasmo espiritual y filosófico del pensador por el Oriente en general y el Japón en particular, participa de un movimiento de regeneración espiritual americano que, tras la guerra mundial, ansía explorar nuevos horizontes. Pero este entusiasmo ético resulta insuficiente para comprender la vasta tragedia contenida en la regeneración moral del pueblo nipón, que es contemporánea al auge de los nacionalismos populistas en Europa y que cobrará forma política con el fascismo primero, y luego con el nazismo. El joven Fatone no puede concebir las consecuencias a corto y mediano plazo de semejante movimiento espiritual. En materia política, su análisis es superficial, tan superficial como el antes realizado por los modernistas, escritores y cronistas del exotismo ingenuo. Cierto, Fatone desplaza el interés estético (pintoresco) de la cultura nipona a un plano más elevado y espiritual; pero su análisis no deja de ser miope pues no logra proyectar las consecuencias políticas y sociales de semejante dinámica espiritual.

Concluye su ensayo sobre el pueblo japonés con las siguientes palabras:

En nuestras organizaciones militares el concepto del honor y del sacrificio es idéntico al concepto japonés, aunque mucho menos íntimo (…).

Pero lo importante, lo fundamental, es que el Yamato despertará a Occidente, si ya no lo ha despertado, ofreciéndole el ejemplo que se necesitaba y mostrándole lograda, merced a lo que llamamos misticismo épico, la conciencia nacional más formidable que hayan visto los tiempos. (42)

Por último, no podemos dejar de observar que la regeneración aludida por Fatone como una manifestación del “misticismo épico” tiene enorme familiaridad con el culto al “vitalismo” desarrollo por el movimiento fascista en Italia y en otros países europeos. También el término regeneración era empleado con profusión por los intelectuales católicos. La exacerbación de la conciencia nacional desembocará en la creación de movimientos nacionalistas totalitarios en gran parte del mundo, con sus conocidas secuelas sudamericanas. Cuando Fatone publica su Misticismo épico, el nacionalismo fascista ya estaba en marcha en el campo político e intelectual argentino. (43) Leopoldo Lugones había adherido a este y presta su pluma a dicha propaganda desde 1923, en conocidas tribunas y periódicos (como La Nación). La revista Inicial de la que participa Fatone, contaba con una vertiente profascista entre algunos miembros de la “nueva generación”, (44) como Homero Guglielmini: la percepción del advenimiento fascista mussoliniano era por lo menos ambigua, cuando no francamente entusiasta. Cierto, por motivos generacionales los editores de Inicial no profesaban abiertamente con Lugones, pero tampoco eran ajenos a las sirenas nacionalistas. Muchos viejos y jóvenes intelectuales habían tomado un distanciamiento crítico severo con el fascismo de Lugones, como los platenses de Valoraciones, (45) pero este nunca fue el caso de los editores de Inicial.

En fin, del examen del primer libro de Fatone debemos inferir que el misticismo épico está vinculado con la “conciencia nacional” de los pueblos. Pero más allá de que el ejemplo nipón se presente como una guía para la regeneración occidental, el joven filósofo busca establecer una serie de correlaciones entre el trasfondo místico de Oriente y Occidente. En efecto, Fatone se empeña en reconstituir cierto itinerario histórico del misticismo cristiano y occidental (el mismo que había quedado relegado, disimulado, tras el triunfo arrollador del materialismo y el positivismo). Y aunque este primer libro resulta ingenuo por su tono (los juicios y aseveraciones tajantes son propios de los principiantes) e insuficiente para desarrollar adecuadamente sus ideas (hay cierta inadecuación discursiva con su objeto de estudio, amén de notables lagunas en la sucesión lógica de su exposición), aparece en este libro una exploración perentoria de nuevos rumbos dentro del contexto cultural pospositivista. Como señala Ezequiel de Olaso, “el título de su primer libro fue una formulación clarividente de su única cuestión: unir el acceso al misterio con una forma más elevada de realización histórica”. (46) Podemos añadir que esta cuestión comportaba, en el plano histórico, político y espiritual, numerosos riesgos y tentaciones. Subyace en esta obra un problema que Fatone desarrollará extensamente a lo largo de su obra posterior: la relación problemática entre acción y contemplación. Hemos visto que el Japón constituye el pasadizo por el que Fatone ingresa al vasto Oriente. En estos primeros pasos su contacto es puramente libresco, académico y espiritual. En su ensayo sobre el pueblo japonés, otros temas de estudio posterior están ya insinuados y al acecho, como el análisis del budismo nihilista de Nagarjuna. Lo esencial de la obra filosófica del autor no tardará en desplazar su eje gravitatorio del Japón a la India. Este nuevo desafío le insumirá el resto de su vida.

2. El soplo de las filosofías orientales

Durante las exequias de Fatone, el 12 de diciembre de 1962, el historiador José Luis Romero dijo sobre el filósofo en su obituario: “No sé si fue un espíritu metafísico o un espíritu religioso”. (47) Aunque sea legítima, así enunciada esta duda es irrelevante, pues el espíritu de Fatone jugaba en los dos registros. Esta doble identidad espiritual funciona como un objeto bifronte; Fatone concebía estos aspectos como facetas de un mismo asunto. Para el joven filósofo que busca explorar la regeneración del misticismo épico, el interrogante más acuciante es –en concordancia con su maestro Korn– saber cuál es la capacidad real de poner en práctica la “libertad creadora”. Hemos sugerido más arriba que la estrategia de la imitatio Dei es una vía posible; pero esta idea incurre en una gran contradicción: ¿se puede ser libre sin Dios?, ¿se puede ser libre con Dios? La resolución de este enigma, dentro de los parámetros propios a un hombre de fe es: “Para que el hombre sea libre es necesario que Dios no exista”. Esto es, según lo subraya Oscar del Barco, que el hombre mismo debe ser “el fundamento que ni tiene ni necesita fundamento”. (48) Esto nos devuelve al enunciado de Novalis: “Dios quiere dioses”. Pero si el hombre requiere librarse de Dios para abrazar la libertad creadora, y la vía para librarse de Dios sin perder la fe es elevar al hombre al nivel divino, la libertad creadora no sería otra cosa que el camino hacia un misticismo laico. Esta es una ecuación de difícil resolución; Fatone aventura sin embargo una respuesta: el misticismo, aunque espiritual, no requiere necesariamente el paso por la religión. Por eso el filósofo va a tomar distancia de cualquier forma cosificada de espiritualidad y de cualquier encarnación institucional de la religión, la cristiana entre ellas. Vale decir que no hay intermediación religiosa entre el hombre y Dios. El budismo no es solo un dogma, sino ante todo una filosofía, una suerte de ascesis práctica que constituye la propia experiencia del hombre. Pues como lo recuerda Del Barco, “el hombre no es un concepto sino una experiencia, y la existencia es “lo indemostrable”; el hombre no puede demostrar su existencia”, ni la de Dios, ni la de cualquier otra. Por lo tanto, la gran paradoja de la existencia humana es que esta es “incomunicable” e “indefinible”.

El segundo libro de Fatone abordará en cierta forma esta cuestión esencial para quien está preocupado por la mística. Se trata de Sacrificio y gracia (1931), enteramente centrado sobre los problemas filosóficos del hinduismo y el budismo. Este poderoso centro de interés lo llevó a realizar una primera estancia en la India en 1937. En efecto, Fatone gana una beca de la Comisión Nacional de Cultura para realizar estudios en la India y el Tíbet durante un año. Por lo esencial, Fatone residirá en Calcuta, donde estudiará con Surendranath Dasgupta y también bajo la dirección de Visvabandhu Bhattacharya y Satischandra C. Chatterjee. Durante este viaje se inicia en el conocimiento del sánscrito y estudia atentamente los textos fundamentales del hinduismo, acrecentando su interés por estos temas. De este modo, Fatone será el primer filósofo argentino especializado en la cultura y religiones del subcontinente indio. En esta nueva y fecunda etapa intelectual, profundiza sus estudios sobre el “nihilismo metódico”, que en forma incipiente encontramos en su primer libro, pero sin tener claro aún la futura dirección que tomarán sus investigaciones.

Fruto de esta primera estancia en la India son dos libros de gran valía para los especialistas (no solo sudamericanos): El budismo “nihilista” (1941) e Introducción al conocimiento de la filosofía en la India (1942). La lectura e interpretación que hace en el primero de los textos de Nagarjuna fue sumamente lúcida e innovadora en el contexto de los estudios indios en Occidente. El segundo título ofició durante largos años como uno de los textos ineludibles sobre la filosofía hindú en Hispanoamérica. Si bien solo aspiró a ser un texto propedéutico en la materia, la fineza y profundidad con que lo aborda ha hecho de él un clásico entre los especialistas. Además de realizar una lectura fecunda de Nagarjuna y de le escuela del Gran Vehículo en el budismo, las miras de Fatone estaban claramente puestas en un objetivo mayor: el diálogo intercultural y el ecumenismo que podía establecerse entre las herencias filosóficas de Oriente y Occidente. Antes de su primer contacto directo con la India, Fatone había allanado el camino de este diálogo mediante un primer y extenso estudio titulado “Budismo” (1935), (49) que comenzaba estudiando a los Vedas y el Vedanta, como etapa previa necesaria al nacimiento del budismo, indispensables para la comprensión de la cosmogonía hindú. Allí el autor advierte en la primera nota: “No ignoro qué responsabilidad implica abordar públicamente entre nosotros, un tema como el del budismo. Su estudio tropieza, en nuestro medio, con dificultades muy superiores a las que sospecha quien se decide a iniciarlo. Pero urge que la preocupación por ciertos problemas vaya incorporándose a nuestra heroica formación cultural”. (50) En otros términos, Fatone se sabe iniciador de una corriente de estudios desconocida hasta entonces en la Argentina. Su disposición analítica marca una clara divisoria que clausura el interés meramente exótico por los temas orientales. Desde luego, el pintoresquismo subsistirá en una suerte de “orientalismo dominical” (propiciado por pluma de viajeros, ensayistas y escritores), pero ante este Fatone erige ahora un discurso académico riguroso, procurando legitimar el interés filosófico por estos temas mediante un análisis minucioso.

a) Vedas y brahmanes en la filosofía indostánica

En la referida Introducción al conocimiento de la filosofía de la India, Fatone comienza subrayando el hecho de que dicho país contó siempre con una libertad espiritual absoluta en materia filosófica, libertad que contrastaba con la normatividad estricta en todos los otros órdenes de la vida. Dice así:

Los brahmanes no dejaban al hombre indio el goce de la libertad física (…). Todo lo fisiológico, todo lo externo estaba legislado, pero la actividad espiritual podía desenvolverse sin la coacción de las normas y sin el temor de la sanción. No había delitos de pensamiento, y esto significaba que el pensador no estaba al servicio de un sistema social y ni siquiera al servicio de un sistema político. Nadie, ni en las leyes ni en los hechos, fue condenado en la India por sus ideas. (51)

Esto supone para la disposición filosófica hindú una tradición muy diferente a la evolución del pensamiento filosófico occidental, donde hasta el pensamiento ilustrado se ejercía una estrecha vigilancia de lo espiritual, como del cuerpo. En Occidente la libertad espiritual no fue nunca un hecho indiscutible, conoce períodos de extrema censura y coacción, según las épocas, las circunstancias políticas y los lugares. En la India, en cambio, la casta de los brahmanes se consideraban dioses y por esto la única adhesión que reclamaban de los otros individuos era el reconocimiento de sus privilegios de casta, así como admitir verbalmente la infalibilidad de los vedas. Esta total libertad espiritual, conjugada a la estrecha normativa de la vida diaria, produjo una actitud filosófica donde todo era pensable: desde la más estricta ortodoxia hasta la más profunda heterodoxia. “Ningún pensador debió beber la cicuta”, dice Fatone. Esta libertad de pensamiento obró por una gran popularidad de la filosofía. “Esta libertad impuso una forma especial a la expresión del pensamiento indio: ese pensamiento es claro, y no se detiene ante ninguna consecuencia. (…) Nada tiene que ocultar el filósofo, nada debe sospechar el lector: no hay entrelíneas que leer”. (52) Este último elemento señalado por Fatone es fundamental para comprender las diferencias entre la filosofía india y la occidental, pues el filósofo y su lector despejan un pacto de pensamiento fundado en la duda y la sospecha; las estrategias del filósofo que expone sus ideas y la del lector que las recorre, no apelan jamás a las estrategias de ocultamiento y disimulación, tan corrientes en el mundo occidental, donde la lectura entrelíneas es a menudo esencial para comprender el desarrollo de las ideas. De esto, Fatone colige otro hecho nada desdeñable, que es una diferencia mayor entre los dos universos cognitivos: en la India, las “grandes obras son la literatura de las masas y no la de algunos privilegiados”. Pero el acceso a la filosofía no está solo supeditado a esta condición de la libertad espiritual absoluta de los individuos, sino a una disposición particular de los indios: la aspiración a la salvación. En efecto, “solo la vida moral permite el acceso a la filosofía, aun cuando la filosofía pueda ser después la negación de la moralidad”. (53) Por vida moral debemos comprender aquí el domino de todas las pasiones. Esto hacía que la filosofía, aunque popular, estuviese reservada a pocos hombres, pues la exigencia de una vida moral indicaba que “a lo absoluto no se tiene acceso sino con la propedéutica del bien”. (54) Dicha iniciación moral tenía otra exigencia: la de “haber discriminado entre lo eterno y lo no eterno”, en otras palabras, haberse detenido a contemplar la caducidad de las cosas, o sea tomar conciencia de la muerte y la desunión, que constituyen el punto de partida de la filosofía hindú.

Pero como la piedra filosofal para los alquimistas, la caducidad de la vida es solo el punto de partida y nunca el de llegada: la iniciación a la filosofía entre los hindúes tiene otro requisito, “el deseo de salvarse de la caducidad”, de poder intuir y penetrar aquel reino donde la muerte no tenga vigencia alguna. El filósofo debe estar guiado por este deseo de que no todo sea perecedero, y en este espacio incierto se esboza la posibilidad misma de su salvación. Esta búsqueda de la salvación no se apoya necesariamente ni en la lógica ni en la verdad, como ocurre con frecuencia en la tradición occidental. En el largo derrotero filosófico hacia la salvación, el descubrimiento no es garantía de verdad. Esta actitud filosófica en la India hace que las ideas filosóficas no sean “una perplejidad sin remedio”, una suerte de lucidez resignada o un éxtasis de la verdad que desdeña todo lo que se aparta de ella. La filosofía india es “fin y logro”. Los sistemas filosóficos hindúes son por lo tanto métodos o técnicas para lograr la salvación, objeto que constituye el principio y fin último del filosofar. Contra todo prejuicio occidental, la actitud filosófica en la India no es mera contemplación, sino la aspiración a la salvación mediante una propedéutica del bien (la moral). Este hecho cardinal, dice Fatone, “nos permite concluir que la India no ha conocido la actitud especulativa pura: el saber no ha sido nunca un fin en sí mismo”. (55) La especulación existe en la filosofía india, pero se le asigna un valor instrumental, operativo, solo válido en cuanto le ofrece al individuo una salvación (y no el conocimiento puro). De ahí que “el sentido más profundo de este pensamiento es práctico y místico, no especulativo: la especulación está dominada íntegramente por un pragmatismo que, aunque tenga un fin sublime y sagrado, no por eso deja de ser un pragmatismo ni deja de contrariar o desviar el desarrollo autónomo de la filosofía como tal”. La misma actitud mantiene la filosofía india respecto de la lógica: “no admite que pueda hablarse de un mecanismo del pensamiento prescindiendo de su contenido; no admite que haya verdades que no sean verdades de hecho”. (56) Esta actitud pragmática y utilitaria del conocimiento y la verdad, que deshecha todo camino especulativo, considera que todo aquello que se aparte de la salvación es mero entretenimiento, pero no auténtica filosofía. Prosigue Fatone en su exposición:

Saber no es sino poder: la verdad se mide por su eficacia y se la reconoce en sus frutos. La adopción de un sistema en vez de otro es, sencillamente, la adopción de una de las muchas hipótesis de trabajo. De esas verdades eficaces, las que nos permiten dominar el mundo sensible constituyen la ciencia en sentido estricto; las verdades que permiten la salvación del hombre constituyen la filosofía. (57)

Los sistemas filosóficos, examinados desde este punto de vista de los hindúes, pueden ser considerados como tentativas para ponernos de acuerdo con nosotros mismos. En esta actitud, “no será verdad lo que no mueva las montañas o no mueva las almas”. (58) Con lo expuesto resulta evidente que la actitud filosófica occidental es diferente de la hindú, pues en nuestra tradición la lógica y la verdad encarnan valores absolutos que marginan las premisas de la filosofía hindú por considerarlas idealistas. Ambas estrategias del filosofar resultan así asimétricas. El conocimiento puro no admite dualidad según la doctrina Vedanta, y esta concepción explica que en la India se haya podido conciliar la búsqueda de salvación con el trance extático, cosa que desde la tradición filosófica occidental resulta inverosímil porque la salvación (la verdad) es indisociable de la acción. El camino de la vigilia mística es percibido en Occidente bajo dos modos: la inacción y la contemplación. La técnica del trance extático hindú reside en cambio en la unificación interior, que evita toda sensación de dolor (moral y físico) y de placer: el trance supone del individuo la desposesión de su propio cuerpo, un distanciamiento que permite observar el cuerpo como ajeno. Según esta óptica, dolor y placer son una falsa atribución nuestra a las cosas. (59)

Pero el conocimiento y la acción son también instancias complementarias en el sistema mîmâmsâ de la filosofía hindú (escuela diferente a la doctrina Vedanta, que niega la existencia de la dualidad), que promueve en cambio la justificación de la acción ritual como sendero que conduce a la salvación. Vemos en cierta forma delinearse una suerte de círculo: el trance extático se logra mediante el conocimiento y este supone cierto margen de acción para incidir sobre la realidad. Según explica Fatone, el sistema mîmâmsâ contenía algo más “que estaba seguramente más próximo a las convicciones secretas del pensamiento indio y sobre todo a esta convicción: la de que la realidad es eficacia, la de que la realidad es acción, la de que el hombre es hijo de sus acciones”. (60) Sin embargo, el conocimiento no puede detener el curso de las acciones: “solo puede salvar al hombre en cuanto permite descubrir las acciones capaces de detener aquel curso, que él es curso del samsara. Esa y no otra es la eficacia del conocimiento; y solo en esa forma puede el conocimiento, por así decirlo, salvar”. (61) La doctrina Vedanta limita el valor de la acción en la búsqueda de salvación, mientras que la escuela mîmâmsâ le asigna a la acción una importancia relativa dentro de un sistema que busca la eficacia salvadora del individuo. Vemos de este modo erigirse dos concepciones opuestas en el seno de la tradición filosófica india.

En la tradición Vedanta el conocimiento solo se aplica a lo existente, a lo que es; el conocimiento no puede aplicarse a lo que no es. Es nuestra ignorancia la que nos hace ver diferencias allí donde no las hay: la salvación reside en el conocimiento de que las diferencias no existen. “Mejor dicho: el conocimiento liberador no se detiene siquiera a advertir que no hay diferencias en la realidad”. (62) Las diferencias suponen que hay lugar para el juicio, y Shankara, el gran pensador de la tradición Vedanta, negando las diferencias refuta también la posibilidad del juicio. La unidad misma, el conocimiento puro, “es sin discurso” (o más bien, la unidad señala la finitud del discurso, que supone las diferencias y el juicio).

Detrás de estas diferencias conceptuales aparece una noción particular del tiempo propia a la cultura hindú y, por ende, una idea diferente de la historia. El tiempo está vinculado con lo eterno e inmutable, no con lo circunstancial y anecdótico. Por esto mismo la historia para los indios carece de sentido. “El desprecio a la historia es, en la India, una forma del desprecio a todo lo anecdótico”. (63) Los eventos históricos, empíricos son superficiales, son epifenómenos de la realidad, pero en ningún momento encarnan la realidad profunda. Este desprecio por lo circunstancial y transitorio constituye la razón del rechazo idiosincrático por todo lo que se presenta como un hecho original en el orden de lo cotidiano. Detenerse en lo original-circunstancial es confundir lo esencial con aquello anecdótico, o tomar la parte por el todo. Los hindúes no aspiran a superarse, sino piensan en salvarse. Para conocer la realidad última “es menester sustraerse a lo sensible, a lo cotidiano; y el método, también tradicional, para conseguir evadirse de la fluctuación en el tiempo, es el ascetismo. “El ascetismo es la institución fundamental del pueblo hindú”, afirma Fatone. (64) Solo gracias al ascetismo pueden los hindúes despreciar lo anecdótico.

Sabemos con creces que este posicionamiento respecto a la historia exasperó mucho a los occidentales desde el establecimiento de la soberanía británica en el subcontinente indio. Más que el enfrentamiento con el Imperio otomano (una entidad política) y el Islam (una entidad confesional), fue la confrontación con la idiosincrasia hindú el principal factor de diferenciación entre el Occidente conquistador y el Oriente profundo desde el siglo XVIII, el auténtico choque de dos mundos. Esta falta de sentido histórico de los hindúes trastornó a los europeos modernos pues estos últimos no sabían cómo integrar la “historia” de este país, verdadero mosaico de naciones y de confesiones, a la cartografía política moderna. Una “filosofía de la historia” como la realizada por Herder en Alemania entre 1784 y 1791, (65) era inconcebible en la India. Fatone cita el aserto de Filon: “el brahmanismo es una religión donde todo ha entrado y de donde nada ha salido”. La empresa colonial británica tenía un fabuloso talón de Aquiles en el hecho de que los hindúes rechazasen la idea de inscribirse a sí mismos dentro de una cronología histórica evolutiva, social y política: sabían que la dominación sería una empresa frágil mientras los nuevos tutores coloniales no pudiesen apropiarse de la “historia” india. ¿Cómo gobernar a un pueblo sin historia cuando se busca garantizar la perennidad política de la dominación a través de instituciones vernáculas?

La conferencia de Fatone titulada “El conocimiento del lejano Oriente en el siglo XIX”, trata precisamente sobre esto. Pronunciada el 17 de junio de 1940 en el Colegio Libre de Estudios Superiores, el filósofo afirma: “La conquista de Oriente, la que consistiría en incorporarlo a nuestra historia, no podía ser efectuada sino con un conocimiento previo de lo que Oriente era o había sido”. (66) A fines del siglo XVIII la India y Europa no se conocían más que en los tiempos de Vasco de Gama (a comienzos del siglo XVI), pues faltaba un intérprete entre ambas culturas, un sistema de comprensión intelectual mutua. Esto comienza a cambiar con las nuevas directivas dadas por Warren Hastings (1732-1818), el primer gobernador general de Bengala (1773-1784), que dispuso que se tradujesen los textos legales de la India. Los británicos desconocían el sánscrito y los nativos el inglés, por lo que las primeras traducciones se hicieron por la mediación del persa. Sobre el emprendimiento político-escolástico de Hastings, recordemos la sentencia de Fatone ya citada en el Capítulo I: “Si se aspiraba a gobernar en Oriente, era indispensable saber cómo Oriente quería ser gobernado”. (67) Ambas culturas debían construir instrumentos cognitivos, lingüísticos, jurídicos e históricos capaces de asegurar el diálogo intercultural en el plano idiosincrático, de forma que se pudiera garantizar la comunicabilidad creciente entre los anglosajones y los hindúes. El esfuerzo desplegado para propiciar el conocimiento mutuo implicaba una sinergia constante entre numerosos aspectos, hombres y disciplinas. Afirma Fatone de este modo:

Mientras todos estos esfuerzos no se coordinasen, no sería posible conocer, de la India, más que lo que ya habían conocido los griegos. La cronología ofrecida por algunos libros indios era evidentemente fantástica; los nombres de los dioses, de los hombres, de los personajes legendarios, se confundían. A cada instante era necesario rever todo lo que se había creído definitivamente conquistado. El indianismo fue, así, una de las empresas culturales más heroicas de la historia humana; y esa empresa fue cumplida por el siglo XIX. Mejor dicho: empezó a cumplirse en el siglo XIX. (Aún hoy la única fecha absolutamente segura de la India es una fecha de la historia occidental: la de la invasión de Alejandro). (68)

Pero si el sánscrito y los libros brahmánicos daban la medida del conocimiento occidental de la India, estos no eran suficientes para penetrar el conocimiento del subcontinente y del lejano Oriente. A fines del siglo XVIII Europa conocía muy poco sobre la cultura budista, que sin embargo daba una unidad de sentido espiritual a muchas naciones asiáticas, suerte de equivalente histórico del cristianismo en Occidente. Tras la abrupta interrupción de la empresa evangelizadora de los jesuitas en Japón y China (siglos XVI y XVII) los estudios budistas en Europa estuvieron detenidos por largo tiempo y recién se retomaron en el siglo XIX. Aunque la lengua china era bien conocida en varios círculos específicos, las fuentes textuales del budismo, cuyos textos Brian H. Hodgson había encontrado en Nepal y el Tíbet a partir de 1820, estaban solo disponibles en sánscrito, prácrito, pali y tibetano. Todo intento de estudio sistemático del budismo y de las tradiciones indias debían principiar por la apropiación de estas lenguas. Estos ciclópeos conocimientos lingüísticos previos eran indispensables para encarar el riguroso estudio de las religiones comparadas, como lo harán los importantes académicos Gaspare Gorresio, Émile Burnouf y Max Müller.

Según Fatone, esta empresa de conocimiento e imbricación mutua entre el Oriente y el Occidente, no está concluida sino recién iniciada en la década de1940. Poco más de un siglo separan los esfuerzos de Herder con los de Müller, y en ese lapso el derrotero acometido es mucho. Desde la periferia occidental Fatone inscribe su obra en continuidad con aquellos prestigiosos estudiosos que lo han precedido. Afirma a guisa de desiderata: “el conocimiento de Oriente apenas comienza. Hay nuevas e insospechadas direcciones de investigación, pero hay, sobre todo, y gracias al conocimiento mutuo, insospechadas direcciones para la historia misma”. (69) Más que en la filosofía de la historia de Hegel, es en las palabras románticas de Herder que Fatone desentraña su propia misión intelectual en esta alborada de los estudios orientalistas: “Asia respira suavemente y espera, sumida en dulces sueños, la llegada de quien va a despertarla”. Pero la visión de Fatone es más dialéctica que la de Herder: sabe que esta labor participa de su propio despertar y del despertar de su propia cultura como parte integrante de una auténtica cultura universal.

Entre sus aportes a los estudios filosóficos comparados, Fatone redacta una serie de ensayos sobre la lógica indostánica que se publican entre 1944 y 1945 en Cursos y Conferencias, revista del Colegio Libre de Estudios Superiores, luego reunidos en el segundo volumen de sus Obras Completas (1972). Una versión sintética de estos textos es integrada por el propio filósofo como apéndice a su difundido manual Lógica y teoría del conocimiento (1951). (70) No entraremos aquí en el análisis comparativo pormenorizado de los silogismos helénicos e indios que realiza Fatone, revisando las diferentes estructuras enunciativas lógicas de ambas tradiciones. Baste señalar para nuestro propósito que Fatone indica que el primer tratado lógico indostánico, titulado en sánscrito Nyaya Sutra (que significa Aforismos de rectitud o Aforismos de corrección) es del VII siglo antes de nuestra era y por lo tanto anterior a la lógica griega. El Nyaya Sutra representa la lógica desde el punto de vista brahmánico, y aunque muchos desarrollos son semejantes a los de la tradición filosófica helénica, no tuvieron influencia directa de esta. Lo que separa radicalmente ambas lógicas es la noción de verdad subyacente en cada caso. Para los griegos y más tarde para los occidentales, la verdad es la simple concordancia del pensamiento con su objeto. En la tradición indostánica, en cambio,

la verdad está supeditada a la acción, y no puede haber verdad en que el pensamiento concuerde con objetos inexistentes o simplemente imaginarios. Lo propio del hombre es perseguir fines útiles, sin que esa utilidad deba entenderse necesariamente como utilidad práctica: hay un fin último supremo, que es la salvación, y a ese fin ha de tender el hombre.

Las causas determinan consecuencias, pero estas nada pueden evitar u obtener hasta que el hombre no rectifica su conducta con arreglo a estas, es decir, hasta que el hombre actúa. Concluye de este modo Fatone:

La verdad no es, entonces, un hecho más en el mundo de los hechos: es un hecho distinto, que nos permite rebelarnos contra el mundo de los hechos; y es, además, el hecho único que permite esa rebelión. La acción exitosa, dice el texto budista ya citado [Nyâyâvatâra], depende exclusivamente del recto conocimiento; y la lógica, por ser ciencia del recto conocimiento, es el fundamento de esa acción. (71)

De modo que en la tradición filosófica indostánica, tanto en su configuración brahmánica (védica), como en la doctrinas del jainismo o del budismo, la verdad no existe por fuera de la acción. Esto le da otro fundamento a la lógica india, diferente a la occidental, cuya lógica está atrapada por el formalismo verbal y gramatical del enunciado hipotético, independiente de toda realidad y de toda acción. La lógica india no acepta la posibilidad de una verdad silogística que pueda ser falsedad de hecho. En la lógica occidental, aceptamos que una conclusión correcta pueda ser falsa y que una conclusión incorrecta pueda ser verdadera. Hay una suerte de disociación entre el razonamiento lógico y la verdad de hecho, “toda nuestra lógica es una lógica hipotética: (…) es la ciencia del suponiendo que”. (72) En oposición a esto, resume Fatone, “la lógica india se niega a conceder valor a lo hipotético, y solo atiende a lo categórico. La lógica india sostiene, en definitiva, que ningún conocimiento puede ser impuesto si se parte de un mero supuesto. (…) A la lógica india solo le interesa el juicio universal”. (73)

b) El budismo y la filosofía

Según Alejandro Korn el budismo representa una doctrina cuya religiosidad es atea. Dice así en sus Lecciones inéditas de 1925, publicadas póstumamente: “El budismo, con ser una religión, puede decirse atea (no tiene el concepto de un dios trascendente) tiene sin embargo como base fundamental el que la vida es fuente de mal, todo ocasiona dolor, el Universo es una ficción, tenemos que aspirar a liberarnos de todo acto para sumergirnos en el Nirvana, es decir, en la nada”. (74) El mundo es malo y en la realidad se hallan todas las fuentes del mal. Este es el origen de toda angustia metafísica. De lo que se trata, entonces, es de ver cómo los individuos y las sociedades se dotan de una normativa que regule sus vidas en el mundo, que, según las distintas doctrinas religiosas, aceptan en distintos grados conciliar al hombre con la realidad del mundo. En términos del propio Korn, se trata de saber cómo –y por qué medios– podemos adquirir nuestra libertad respecto a un mundo que nos limita (sentimiento de sujeción). El hombre está sujeto a fuerzas extrañas que lo limitan y contra las que poco o nada puede. En estas condiciones negativas debe edificar su camino hacia la libertad. En otras palabras, la libertad del hombre se conquista contra la realidad que nos ofrece el mundo en su totalidad. Este punto de partida “es el pensamiento fundamental de las grandes religiones humanas –prosigue Korn–, con excepción de las puramente semíticas [hebrea e islámica]; la religión cristiana, o brahmánica, o budista, todas esas religiones tienen como concepto fundamental el pesimismo: el mundo es malo, es el adversario, por consiguiente tenemos que desprendernos de este mundo”. (75) En la tradición indostánica este carácter toma una formulación aún más extrema: el mundo es una ficción sin existencia efectiva, pero que nos tiene sin embargo atrapados.

El budismo es una doctrina que tiene como misión excluyente la aspiración a desprendernos del mal este mundo, o si se prefiere, el budismo es una profilaxis que busca apartarnos de los dolores del mundo –concibiendo al dolor como si fuese una enfermedad–. Como otras religiones, el budismo tiene por ideal de conducta al asceta. El ascetismo es el medio más apropiado para desprenderse del dolor. El punto de partida del Buda es la “soledad del dolor”. El dolor está en el mundo y la vida ofrece calamidades de distinta índole: la guerra, las devastaciones naturales, la enfermedad. El desprendimiento ascético es la vía para librarnos del dolor: “el dolor surge cuando nos asimos a las cosas que luego se desprenden de nosotros”, dice Fatone. (76) El dolor también reside en el “amor al mundo”, porque las cosas del mundo son perecederas (pues como los hombres, solo transitan fugazmente por la realidad material de este mundo). El camino propuesto por el budismo es el abandono de todo aquello transitorio. “Para que la redención sea posible, habrá que abstenerse de este amor, de esta sujeción a lo que no puede sino morir”, (77) concluye nuestro filósofo. Para los individuos, el error es la ignorancia de aquello que no es permanente: todo lo impermanente es doloroso porque es perecedero. De ahí la respuesta que Buda reenvía una y otra vez a sus interlocutores, como una cantilena: “yo no soy esto”, “esto no soy yo”. Esta respuesta, como un leitmotiv, subraya el desapego, la desafección y la renuncia a lo temporal. “El error de la conducta es, estando sujeto a nacimiento, buscar también lo que está sujeto a nacimiento. De lo que es mudable, de lo que ha de morir, no se puede decir con derecho: “Esto es mío, esto soy yo”. Esa es la letanía del budismo: Todo lo impermanente es doloroso. Nada impermanente puede ser mío”. (78) Buda examina y refuta todas las teorías que parten de la identificación parcial o total del hombre con lo transitorio y efímero, las doctrinas que afirman “esto soy yo”. Su acercamiento ascético al problema es siempre por la negativa: “esto no soy yo” significa una total desposesión del individuo (incluso de su deseo de salvación).

Pero sin embargo el budismo sostiene que hay un elemento inmutable en el hombre, un elemento libre: su voluntad para rechazar la palabra mala, el pensamiento malo, la mala acción. Esta voluntad inmutable en el hombre hace que una actitud pasiva sea injustificable frente a las peores acciones; con otras palabras, la voluntad engendra la responsabilidad. “La consecuencia de toda ignorancia y de todo pecado es el dolor, que nos lleva del nacimiento a la muerte y de la muerte al nacimiento. La salvación se obtiene al eludir el giro de las existencias”, (79) concluye Fatone. Buda combate las prácticas ascéticas exteriores, que tienen por fundamento el flagelo del cuerpo, pues estas no son garantía de salvación. El hombre sabio llega a la suprema libertad cuando es capaz de decir: “ya no volveré a nacer”, “ya no volveré a morir”, “no existe más este mundo”. Es el final de las transmigraciones, del samsara, es el Nirvana (“estado de salvación”). Buda se negó a definir en qué consistía el nirvana, “solo le interesaba indicar el camino para llegar a él”. (80) El budismo preconiza una serie de etapas o estaciones para llegar al Nirvana, que aquí no detallaremos. Baste decir que cada etapa refiere a determinadas iluminaciones del asceta. Nos recuerda Fatone que “el nirvana debe ser realizado, y no simplemente concebido; es hecho de religión y no tema de filosofías; supone la insistencia en el itinerario, y no la quietud del concepto indiferente a la repetición”. (81) El nirvana es la superación del tiempo empleando la técnica contemplativa, que es el camino de la inmortalidad.

Dice Fatone en otro de sus libros sobre la filosofía oriental, El budismo “nihilista”, que Buda sólo se propuso entregar a sus discípulos un método de salvación. Esto explicaría el acento pragmático puesto por Buda en los discursos que dirige a los monjes, tono que impregnó gran parte del budismo primitivo, que “no es ni quiere ser un sistema, y adopta una actitud antiespeculativa”. Buda recurre a la técnica de las concentraciones (ocho en total, que se llaman “óctuple camino”) y busca “mostrar un camino en que la verdad será “realizada”. (82) Buda se abstuvo de meditar sobre preguntas que no tienen respuesta, o sobre interrogantes que aparten al hombre del nirvana. Entre el primer grupo de cuestiones tenemos cuatro problemas sin sentido: ¿el mundo es eterno?, ¿el mundo es finito?, ¿el principio vital es lo mismo que el cuerpo?, y ¿quién ha alcanzado la liberación, existe después de la muerte? Estas cuestiones indeterminadas no merecen reflexión alguna según Buda, porque cualquiera sea la respuesta a las mismas estas no significan ningún progreso en la obtención del nirvana. Son por lo tanto divertimientos ociosos, simplemente especulativos. Buda enseña a sus discípulos aquello que les será útil: la verdad sobre el dolor y sobre el camino que conduce a la destrucción del dolor. Según Fatone, Buda preconiza un camino medio entre las doctrinas llamadas “eternalistas” y “nihilistas”. Las primeras sostienen que hay una porción de la realidad inmutable más allá de las transmigraciones de los seres, que es la que da nacimiento a las nuevas formas; las segundas dicen que con la disolución del cuerpo y de los elementos, el ser “se interrumpe sin que nada continúe después de la muerte”. (83) Buda habría puesto igual empeño en combatir unas y otras doctrinas, pero lo cierto es que algunos textos del budismo primitivo pueden asentar tanto unas como otras interpretaciones. “Es preciso admitir –dice Fatone– que el pensamiento de los textos hasta ahora accesibles es resueltamente claro en su empeño de condenar los extremos del eternalismo y del nihilismo, que en definitiva son las dos formas corrientes de resolver el problema: el budismo, considerándolos meras opiniones, quiere evitarlos, optando por un ‘camino medio’“. (84) Este camino medio es el que ofrece la doctrina del “camino condicionado”, que es una variante de la teoría de la causalidad.

3. Crítica del existencialismo y caminos de la mística

Huelga decir que Fatone no fue solo un gran explorador de las filosofías indostánicas, sino también un notable conocedor de la tradición filosófica occidental. De hecho, uno de sus mayores empeños estuvo colocado en establecer estudios comparativos entre ambas, con la intención de afirmar que la filosofía era una sola disciplina en el mundo. Su misión pedagógica fue la de abrir y recepcionar la herencia filosófica de Oriente en el ámbito occidental, y particularmente hispanoamericano, como un elemento ineludible de la filosofía universal. Sabemos que junto a su cuantiosa obra sobre la filosofía india y budista, Fatone publica tras la Segunda Guerra Mundial una serie importante de ensayos y obras en torno a un difundido debate filosófico: el existencialismo. Este se había divulgado con la irradiación literaria y filosófica de la obra de Jean-Paul Sartre y, dentro del cenáculo filosófico, con las obras de Jaspers y Heidegger.

En escasos cinco años Fatone publicará tres títulos importantes sobre dicho debate: El existencialismo y la libertad creadora, una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre (1948), Introducción al existencialismo (1953) y La existencia humana y sus filósofos (1953). (85) Es de notar que la primera de estas obras tuvo un rápida repercusión editorial, pues contó con una segunda edición en poco menos de un año. El segundo título fue editado por una popular editorial de entonces, con amplia tirada, al igual que el tercero. Ninguno de sus libros anteriores había contado con reediciones. Hemos indicado ya que su extenso trabajo “La lógica en la India”, publicado en tres entregas de Cursos y Conferencias entre 1944 y 1945, nunca fue editado como libro durante su vida. Las obras sobre el existencialismo de Fatone rompían el cerco estrecho de las publicaciones filosóficas universitarias, abriéndose a un público más general y, aunque también culto, menos profesional.

Sin embargo, estas obras no son meros trabajos de divulgación, pues en ellas el autor no hace concesiones ante un debate de moda y mantiene el rigor analítico que lo caracteriza. Este giro neto en su producción puede interpretarse como un aprovechamiento de las circunstancias para granjearse un auditorio más extendido y un reconocimiento del público. Pero los testimonios de amigos, alumnos, discípulos y colegas, coinciden en que Fatone no tenía un temperamento proclive a este tipo de satisfacciones narcisistas. Podemos conjeturar otra hipótesis que justifique este cambio, adelantando un elemento explicativo: Fatone decide aprovechar la eclosión del debate existencialista para mejor difundir sus ideas a través de dicho debate. Podemos suponer entonces que Fatone decide participar en la discusión existencialista para clarificarla y desplazarla hacia otro terreno, el de la mística. Adelantemos ahora la siguiente consideración: pese a que estos tres libros introducen un giro evidente en su producción, no podemos considerarlos como un verdadero corte con su obra previa. Son antes bien una forma diferente de reintroducir sus temas más caros: sus interrogaciones en torno a la mística laica, a las condiciones de vigencia y realización del humanismo y a la libertad creadora.

Desde esta óptica, la moda existencialista no era ajena a ninguno de los focos de interés primigenios del filósofo argentino. Según Fatone, la apertura hacia las filosofías orientales estaba en condiciones de imprimirle al debate existencialista otra dirección diferente a la que tenía en los textos de Sartre y Heidegger; al tiempo que mostraba sus límites y contradicciones, su propuesta era un esfuerzo por desenclavar el existencialismo del ámbito meramente occidental y situarla en un contexto universal. En su tercer libro resulta evidente que Fatone busca establecer un campo analítico más amplio para el existencialismo, expandiendo su análisis por fuera de Sartre y Heidegger y estudiando en sendos capítulos los destacados aportes al existencialismo de Jaspers, Barth, Chestov, Berdiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle y Abbagnano. De entrada allí sostiene que en la filosofía actual existen cinco corrientes de pensamiento: el neotomismo, el marxismo, el vedantismo, el existencialismo y la filosofía científica. Según él, solo las dos últimas escapan a la ortodoxia de considerar la filosofía como una mera práctica exegética (las tres primeras poseen en cambio sus textos sagrados considerados como depositarios de la verdad, admitiendo tan solo la interpretación de los textos autorizados), y son corrientes heterodoxas en el sentido que niegan que en “la filosofía haya autoridad”, es decir, que no se presentan como “doctrinas de la salvación”. (86) Sin embargo, Fatone es consciente que aun las corrientes heterodoxas están permanentemente tentadas por ceder al principio de autoridad, estableciendo la autoridad para con otros textos. Fatone delimita entonces el alcance general de este debate: “el existencialismo es una de las filosofía de nuestro tiempo, pero no la única”. (87) Ni siquiera es la filosofía más importante de nuestro tiempo, puesto que la “filosofía científica” (aquella que reclama para la actitud filosófica la pura objetividad y la forma impersonal) es más generalizada e influyente que la existencialista entre las corrientes no doctrinarias. Arguye que el existencialismo reduce su predicamento a un puñado de países: Alemania –donde nació en su concepción moderna–, Francia y los países latinos. Con contadas excepciones, en Inglaterra, los Estados Unidos, Rusia y todo el Oriente, el existencialismo moderno tuvo escasa incidencia. Fatone avanza una prueba de su juicio: “En la Historia de la filosofía Occidental, por ejemplo, de Bertrand Russell, Kierkegaard no aparece siquiera mencionado; y tampoco aparece mencionado Heidegger, ni ningún otro existencialista contemporáneo”. (88) Y el capítulo que cierra el libro de Russell se titula “La filosofía del análisis lógico”, cuya formulación es confusa para cualquier existencialista.

Fatone se interroga sobre la pertinencia misma de las llamadas “filosofías de nuestro tiempo”, la científica y la existencialista, como escuelas filosóficas opuestas. “La ignorancia mutua en que existencialismo y filosofía científica se han encerrado –dice– puede indicar que ninguna de ellas es la filosofía de nuestro tiempo”. Y preconiza entonces, “solo cuando esas dos filosofías tomen contacto, o se enfrenten y al enfrentarse descubran, más allá de cuanto las distingue, su preocupación y sus soluciones comunes, podrá, tal vez, hablarse de la filosofía de nuestro tiempo”. (89) Sobrepasando las diferencias de sus principios, llega incluso a establecer una proximidad fundamental entre ambas a través de la importancia que en las dos escuelas tiene la negación y la enunciación del “no”. Las interrogaciones de ambas están más próximas de lo que se suele admitir: “el problema central del existencialismo es el de la posibilidad. El problema con que la filosofía científica está debatiendo es el de la probabilidad. De uno a otro problema, la distancia no es mucha”. (90) Esta observación señala para el crítico el largo camino por recorrer.

Revisemos algunos de los argumentos avanzados por Fatone en este debate. En Introducción al existencialismo (1953) expone con sintético rigor las catorce premisas esenciales que constituyen la filosofía existencialista, que aquí enumeramos sin detallar: existir es ser un ser de lejanías; existir es ser un ser que se elige a sí mismo; existir es ser un ser libre; existir es ser un ser que se cuida de su ser; existir es ser un ser incumplido; existir es ser un ser en el mundo; existir es ser un ser temporal; existir es ser un ser culpable; existir es hacer la experiencia de las situaciones últimas; existir es ser un ser “con otros”; existir es ser para la muerte (Heidegger), o existir es ser para la nada (Sartre), o existir es ser para el naufragio (Jaspers); existir es ser un ser finito; existir es ser un ser histórico; y existir es ser un ser que se sostiene en la nada. Del examen de estos principios existencialistas, Fatone desprende una serie de problemas mayores que hacen al fundamento de esta corriente filosófica: a) el problema de la posibilidad, b) el problema de la libertad, c) el problema de la creación, y d) la negatividad o la enunciación práctica del “no”. Cada uno de estos cuatro problemas están encastrados unos en otros, esto es, que la definición del hombre y de la existencia como “posibilidad” es indisociable de la “libertad”, y esta es incomprensible sin la “creación”, y ninguna de estas sin la negatividad creadora (la enunciación del “no” por el hombre), que es la encarnación misma del acto de elegir (el atributo de “elegir existir”, que es lo propio del hombre). De modo que el existencialismo moderno responde menos a la interrogación sobre el “sentido del ser”, que a las condiciones de su “existencia”.

En el Existencialismo y la libertad creadora (1948) Fatone expone una crítica estricta de la concepción sartreana, y aunque Introducción al existencialismo es posterior, en esta segunda obra encontramos el detalle exhaustivo de los principios señalados arriba, que no siguen exclusivamente los argumentos de Sartre sino los desarrollos del existencialismo moderno en general, analizando los alcances y las variables comparativas en las concepciones de sus teóricos más reconocidos (Kierkegaard, Jaspers, Sartre, Heidegger). El primer volumen expone críticamente los desarrollos filosóficos y ensayísticos de Sartre (con el acento puesto en el estudio de El ser y la nada), a la luz de su obra literaria. La relación entre las diferentes entregas de Sartre es, para Fatone, la siguiente: sus obras de ficción, de carácter realista, y propensas al tono escatológico propio de la literatura francesa de entreguerras, funcionan como ensayos exploratorios de sus elaboraciones filosóficas. No todos sus personajes “piensan lo que piensa Sartre”, pero componen una escena que explora las posibilidades de la existencia humana en su búsqueda de la libertad. “Todos los personajes de Sartre quieren perforar “el muro”, o sentirse del otro lado [es decir, abrazar la libertad]”. (91) Detrás de la elaboración del “moderno” existencialismo sartreano, lo que en realidad surgen son las elaboraciones del siglo XVII francés: las ideas jansenistas expresadas por Pascal, para quien el hombre es un ser miserable y sobre quien recae la responsabilidad de su miseria, y Descartes, con su concepto de libertad creadora.

Aunque sus temas y su terminología derivan directamente de Husserl y Heidegger, el pensamiento de Sartre continúa, por su contenido y por su método, la tradición filosófica francesa. Con su afirmación de la miseria y de la responsabilidad del hombre, Sartre es discípulo de Pascal; pero en su búsqueda de la actitud filosófica primera [la liberté créatrice] que le permita construir su sistema, es discípulo de Descartes. (92)

La obra de Sartre se construye entonces en la compleja tensión heredada de Pascal y Descartes. Sus obras de ficción han insistido en el tema de la miseria, y sus obras filosóficas sobre la libertad creadora. Ambos términos marchan en tándem: la segunda es producto de la primera. Pero esto pone en evidencia un pensamiento paradójico. Expresa Fatone, “¿cómo ha de buscarse la salvación del hombre en esta doctrina de la libertad creadora, pero creadora de miseria?” (93) Para el argentino, este es el problema esencial del existencialismo sartreano.

Fatone señala que en el existencialismo moderno, aunque de carácter mayormente ateo (con excepción de Barth, que fue un teólogo protestante suizo, o Zubiri, que fue un jesuita español), se manifiesta en diferentes grados una obsesión por Dios. (94) Citando a Sartre, sostiene que su existencialismo “no es sino “un esfuerzo para sacar, de una posición atea coherente, todas las consecuencias” [Humanisme, p. 94], Pero una posición atea no se adopta; se conquista. Y Sartre quiere conquistarla”. (95) Enraizado en Pascal y Descartes, el existencialismo sartreano busca rectificar ambos pensadores: suprime la “gracia” de Pascal, dejando al hombre solo en y con su miseria, y piensa que la libertad del hombre es sin embargo posible –cuando Descartes había juzgado imposible que el hombre, creado por Dios, fuese totalmente libre–. (96) La miseria y la libertad creadora son las coordenadas de la situación espiritual dentro de las que el hombre se emancipa definitivamente de Dios (por un camino bien diferente del emprendido por Nietzsche, con su idea del superhombre, que Sartre recusa al igual que las esencias eternas de Leibniz). (97) Al contrario, la pura posibilidad encarnada por el hombre, el ser posible, excluye que haya “posibilidades que vengan desde fuera a imponerse al hombre. El hombre es el ser por el cual hay posibilidades”. (98) Nada puede imponérsele al hombre desde fuera porque el hombre no es parte de nada. Fue dicho, la “posibilidad” del ser humano es la clave del existencialismo. O mejor, “su manera” específica de entender la posibilidad, define su singularidad.

Coherentemente con la posición según la cual no hay un reino de esencias que luego se concretan en existencias, el existencialismo sostiene que no hay un reino, ya dado, de posibilidades que luego se convierten en realidades. Las posibilidades son siempre posibilidades de alguien. No hay posibles que sean posibles de nadie; todo posible es posible de alguien. (99)

En otros términos, el ser como “ser posible” indica la transitividad del ser. Por eso las posibilidades están relacionadas con las negatividad: el hombre existe porque tiene la capacidad única de decir “no”, de oponerse y escoger. “Solo gracias al ‘no’ es posible la existencia”. (100) Esto también significa que el hombre dice “no” a la historia, al pasado como elemento determinante, pues la historia no se ha terminado ni puede acabarse nunca. Negando el pasado histórico, permite que siga habiendo una historia en la posibilidad de un futuro, por el solo hecho de afirmar que existir es ser su propia potencialidad.

Sin embargo, lo propio de la existencia humana es ser un ser incumplido, ser un ser abierto (y por lo tanto comunicante), que otros pensadores llaman un ser deficiente, o un ser incompleto, o un ser discontinuo. Es esta característica del hombre como ser incumplido lo que lo empuja a querer alcanzar el horizonte, a abrazar lo imposible, a decir “todavía no” empujando continuamente los límites de su discontinuidad. Completarse significaría abolir las distancias consigo mismo, no ser ya más un ser de lejanías, es decir, abandonar la existencia, convertirse en cosa o en Dios. La posibilidad es siempre deficiencia.

Asimismo Fatone apunta con lucidez la fragilidad del existencialismo como filosofía. Siendo una filosofía de la existencia (“un humanismo”, en palabras de Sartre), afirmando que solo el hombre existe, al existencialismo se le escapara una noción más amplia de la vida. El filósofo argentino lo dice sin rodeos ni equívocos: “Más que una antropología, el existencialismo es un antropologismo: su “infinito” interés por el hombre –y en ello consiste su mérito– es un infinito desinterés por las otras formas de vida”. (101) La existencia humana no condensa todas las formas de vida. La focalización sobre la existencia del hombre determina una ausencia de reflexión en torno a la vida y sus condiciones. Los términos de la reflexión existencialista se reducen a tres elementos: las cosas (la piedra, la materia inanimada y por lo tanto “cumplida”), la existencia humana, y Dios. La vida queda por fuera de la existencia, constituye el lado ciego de la mirada existencialista. Fatone señala una fisura mayor en este esquema: el lugar que los existencialistas asignan a los animales y a toda otra forma de vida (v. gr., el mundo vegetal). Se interroga: “¿es o no deficiente el animal? Si lo es, cabe también preguntar a los existencialistas: ¿el animal es libre o no?; ¿elige o no?”. La vida del animal desafía conceptualmente el esquema existencialista, pues nadie puede afirmar que el animal “tiene la acabada perfección de la piedra” o de las cosas. Por lo tanto, si el animal no es un ser cumplido, esto lo hace semejante al hombre y diferente de la piedra. En este caso el animal asume una forma diferente de la “deficiencia” humana: siendo discontinuo no es capaz de elegir ni es libre. Debemos entonces reconocer que en el animal “se da una forma especial de deficiencia, de la que la filosofía [existencialista] no puede prescindir”. Concluye luego Fatone su objeción:

Resuelto el problema de “la piedra”, resuelto el problema del hombre, en tanto no se resuelva el problema de ese ser deficiente y sin embargo no libre que es el animal, cualquier filosofía será “deficiente”. Y su deficiencia se extenderá al mismo análisis que haga del hombre: porque hay una relación del hombre con los animales –y con las plantas– que no es la relación con Dios, ni la relación con “la piedra”, ni la relación con los otros hombres. El hombre es también “con” esos seres incumplidos, pero misteriosamente sin libertad, y está abierto a ellos en una relación que no es ni la relación con la piedra –simple instrumento de nuestras acciones–, ni la relación con los otros hombres –testigos, jueces, colaboradores y cómplices–, ni la relación con Dios –el “otro” que no es uno de nosotros–. El animal se convierte así, inesperadamente, en el más misterioso de los seres: el misterio de una deficiencia que no es la del hombre; el misterio de una ausencia de libertad que no es la ausencia de libertad de la piedra; el misterio del ser que es un cuerpo y, como tal, punto de vista sobre el mundo, y, sin embargo, no es hombre. (102)

El animal como vector de vida diferente a la existencia humana, constituye el talón de Aquiles de la filosofía existencialista. Como el hombre, el animal también dialoga con “otros”, es un ser con “otros”, aunque este diálogo sea considerado en diferentes grados inferior al del hombre. El animal dialoga con el hombre y con otros animales. La condición propia y distintiva del diálogo humano, reside en que solo el hombre es capaz de dialogar consigo mismo. Afirma de nuevo Fatone: “El hombre, habría que decir, entonces, no es el ser ‘con otros’, sino el ser ‘consigo’”. (103) Es en este diálogo “consigo” que comienza la vida moral del hombre.

Tras enunciar esta crítica mayor al existencialismo, Fatone añade que abriendo un abismo entre la existencia humana y toda otra forma de vida, el existencialismo profundiza una herencia filosófica típicamente occidental: la profundización de abismos irreconciliables. “Occidente ha perdido el sentido de continuidad de lo real, y se ha dedicado a abrir abismos: el abismo infranqueable entre Dios y la creación; el abismo infranqueable entre lo físico y lo vital; el abismo infranqueable entre lo vital y lo “humano””. Y agrega que el existencialismo es también pura filosofía occidental en otro sentido: “el de haber fundado la comunicación en el ser ‘con los otros’, olvidándose de ese ‘ser consigo’ que es mejor definición de lo humano”. (104)

Fatone no lo explicita nunca como corolario a sus ensayos sobre el existencialismo, pero detrás de esta crítica a los abismos irreconciliables establecidos por la filosofía occidental despunta una concepción diferente propia a la filosofía indostánica y budista, que no pierde de vista la “continuidad de lo real”, y que por lo tanto tiende a reducir o enmendar estos abismos, o mejor, que tiende a pensar estos abismos no como algo infranqueable. Para el filósofo argentino la experiencia mística constituye una de las alternativas más promisorias para reducir estos múltiples abismos. “La experiencia mística –afirma– puede ser definida como sentimiento de independencia absoluta”. (105) La mística, en su búsqueda de independencia absoluta, se opone así a la religión que, según Schleiermacher, sería en cambio el sentimiento de absoluta dependencia. En la tradición occidental, el místico más destacado según Fatone fue Meister Eckhart. (106) La mística en Eckhart no es un sistema sino un método, el método de la inmanencia: aquel de la renuncia y el desprendimiento para que el alma logre su unión con la “cosa necesaria”. ¿A qué se ha de renunciar, a qué debe substraerse el alma? A todo lo que sea perecedero, a todo lo accidental e incidental, “a todo lo que no sea necesario e interponga entre el alma y lo necesario la mediación de una imagen. (…) La cosa necesaria es eterna, inmutable, sin contingencias, sin accidentes. (…) Por eso, buscar la cosa necesaria significó siempre haberla encontrado”. (107) La abstracción, la lejanía y el desprendimiento preconizados por Eckhart deben ser totales, puros, “una abstracción total en que el hombre vive, sin vivir en él; y en que realiza todas las obras sin un porqué, sin la esperanza del reino de Dios, en la renuncia ascética de la nada”. (108) El camino que conduce a la suprema abstracción de Meister Eckhart es el dolor, pues “el dolor rehúye el esto y el aquello, y ejercita así nuestras facultades en el método de la renuncia”. (109) Pueden observarse entonces dos caminos posibles para la mística: el método de la renuncia mediante el dolor de Eckhart, y su inverso, la renuncia budista que busca “evitar el dolor” moral y físico para llegar al nirvana. Hemos visto que el primer budismo recusa el ascetismo doloroso, la mortificación del cuerpo como vehículo para la salvación, que en cambio se obtiene mediante la renuncia al dolor, a todo lo contingente y transitorio. La carne martirizada, el cuerpo torturado, no son el camino adecuado, pues el flagelo ajeno y el propio refuerzan la realidad del cuerpo y de todo aquello contingente. Siddartha, antes de ser Buda, “tenía el convencimiento de que el ascetismo del dolor no era el camino”. (110)

En otro texto Fatone precisa esta idea de ascetismo: “El ascetismo no quiere ser, sin embargo, más que una propedéutica de la unión con lo divino. Lo que en él importa es el término del viaje, y no la noche horrenda en que se lo cumple; lo que importa no es el heroísmo, sino la renuncia a todo triunfo”. (111) Cuando el asceta persevera en el dolor y en la mortificación del cuerpo como vehículos de renuncia y desprendimiento del alma, refuerza en realidad lo contrario –la tentación del cuerpo– y reproduce un éxtasis sombrío que, mediante la mortificación, enaltece el cuerpo sobre el alma. El asceta adepto de la mortificación, confunde así los fines con los medios.

Podemos afirmar que Fatone crítica al existencialismo –que sin atenuarlos, reproduce los abismos infranqueables de la tradición filosófica occidental–, porque en él no encuentra el camino plausible de la salvación mediante el conocimiento de lo real –preconizado en cambio por las filosofías de Oriente–. Claramente Fatone se inclina por estas últimas, pues muchas formulaciones del existencialismo sartreano le resultan contradictorias e insatisfactorias (por ejemplo, la ecuación “miseria y libertad creadora”), aunque comparta ciertas premisas humanistas. Hemos visto que en el budismo existen dos escuelas para alcanzar la salvación o el nirvana: el “pequeño vehículo” (hinayana) y el “gran vehículo” (mahayana). La primera tiene por ideal al arhat (asceta) solitario que en su camino al nirvana se ha desprendido del mundo, de los otros seres y de los otros individuos. La segunda tiene por ideal al bodhisattva (ser iluminado, embarcado en la búsqueda del supremo conocimiento) que aspira a la “salvación salvando” a los otros seres, esto es, que “ve en la salvación ajena el instrumento de la propia”. Estos dos vehículos son el beata solitudo a la que aspira el arhat y el beata mutitudo a la que aspira el bodhisattva. Concluye Fatone con una alternativa: “Pero frente a estas dos actitudes hay una tercera, la de quienes comienzan por prescindir de la multitud, pero para luego aprender a prescindir de la soledad; la de quienes superando el obstáculo del “mundo”, se esfuerzan luego por superar el otro, más tenaz: el del “yo”. (112) Intuimos que esta tercera actitud es la más cercana a la vía espiritual adoptada por Fatone durante su vida, y que en ella reside lo esencial de su concepción específica de la mística laica, inspirada grandemente en las filosofías orientales.

4. De la libertad como ejercicio de salvación

Lo hasta aquí expuesto en torno a los desarrollos de Fatone sobre la filosofía indostánica y el budismo, se despliega sobre un fondo intelectual propicio a las nuevas indagaciones sobre la mística promediando la década de1910. Sin embargo, las interrogaciones de Fatone son llevadas a cabo con una exhaustividad que hasta su aparición era desconocida en el medio filosófico argentino. De hecho, una gran porción de su campo de análisis en torno a la mística era por completo desconocida en el ámbito intelectual rioplatense. Sus fuentes, instrumentos analíticos y proposiciones, aunque respondían a un palpable air du temps entre sus coetáneos, eran consideradas extemporáneas al debate espiritual nacional, pues sus aportes filosóficos eran abordados con recursos fuera de alcance para la mayoría. Pese a que Fatone hizo siempre gala de una elevada preocupación pedagógica para desarrollar temas complejos, sus desarrollos ponían en evidencia las numerosas “miserias” de la formación filosófica argentina de esos años. En otros términos, pocos eran los interlocutores que Fatone tenía para sus textos en el campo intelectual argentino. La repercusión de sus trabajos orientalistas fue siempre limitada y estaba dirigida a pocos. Sus colegas y discípulos lo acompañaban con dificultad en la exploración de este emprendimiento místico, y solo de modo parcial.

Su labor tuvo la marca de la originalidad intelectual, inaugurando en la Argentina un camino en el que nadie se había aventurado entonces. Este camino, ausente de la cartografía intelectual nacional, fue recorrido por Fatone en augusta soledad. Una soledad a doble título: por la opción de búsqueda espiritual que había emprendido según lo expuesto más arriba, y porque en el análisis riguroso y profundo de las filosofías orientales, nadie en su país tenía la idoneidad para seguirlo. Sus interlocutores, lo sabemos por testimonios, estaban a menudo fuera del país. (113) Su particular idea de la mística, que calificamos de laica porque era independiente de cualquier confesión religiosa, no abraza la irracionalidad ni excluye la razón. Al contrario, la condición dialogante del hombre supone liberarse a sí mismo liberando a los demás, liberándonos de la irracionalidad, del miedo y del odio, para encaminarlos hacia la razón, el esfuerzo y el amor. (114) Su derrotero exploratorio de la mística supuso un profundo humanismo, que era el terreno de realización propicio para la libertad creadora. La expresión acabada de esta senda estrecha la hallamos en estas palabras: “Estar solo no es estar aislado, sino descubrir la presencia del ‘otro’; estar con ese otro no es perderse en la multitud sino recuperarse en la soledad”. (115)

1- Cf. José Vasconcelos, Estudios Indostánicos, Madrid: Editorial Saturnino Calleja, 1923.

2- Para un análisis detallado de la evolución de la filosofía oriental en el pensamiento del mejicano, véase: Cf. Hernán G. H. Taboada, “Oriente y mundo clásico en José Vasconcelos”, Anuario de filosofía argentina y americana, Nº 24, Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo, 2007, pp. 103-119.

3- Cf. Vicente Fatone, El budismo “nihilista”, La Plata: Universidad Nacional de la Plata, Biblioteca Humanidades, vol. XXVIII, 1941. [Reeditado en Obras completas, vol. II, Buenos Aires: Sudamericana, 1972, pp. 12-156.]

4- Cf. Vicente Fatone, The Philosophy of Nãgãrjuna, New Delhi: Motilal Banarsidass Publishing, 1981.

5- En 1952 Fatone queda oficialmente inhabilitado para la docencia. Como consecuencia de esto funda junto con el jujeño Julio Aramburu la Asociación Cultural Argentina (ASCUA), que agrupaba a intelectuales opositores. Esta actividad le vale ser encarcelado durante cuarenta días en 1953. Cf. Marcelo Alejandro Velarde, “Vicente Fatone”, en Mario Magallón Anaya (coord.), Personajes Latinoamericanos del Siglo XX, México: UNAM, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, 2006, p. 134. Según Carlos Rocca, Fatone es detenido junto a otros miembros de la asociación, como Francisco Romero, Carlos Alberto Erro, José Santos Goullán y Victoria Ocampo. Cf. Carlos José Rocca, Alejandro Korn y su entorno, La Plata: [UPAK], 2001, p. 123.

6- Cf. Vicente Fatone, Meister Eckart, Buenos Aires: Editorial CLES, [1934]. También la conferencia de 1940, “El conocimiento del Lejano Oriente en el siglo XIX”, editada en Obras completas, vol. I, Buenos Aires: Sudamericana, 1972, pp. 359-379.

7- Cf. Vicente Fatone, El primer tema de la filosofía oriental, Los himnos védicos y el concepto de ley, Buenos Aires: Instituto Argentino de Estudios Orientales, 1941. Palabras preliminares de Ricardo Victorica, presidente del IAEO.

8- Sus libros académicos, publicados por editoriales universitarias, tenían tiradas reducidas, de entre 500 y 800 ejemplares (cf. El budismo “nihilista”, op. cit., o Introducción al conocimiento de la Filosofía de la India, Buenos Aires: Viau, 1942). En cambio, otros títulos suyos tenían se dirigían a un público más amplio y fueron publicados por editoriales populares (cf. Introducción al existencialismo, Buenos Aires: Columba, 1953, o El hombre y Dios, Buenos Aires: Columba, 1955), que tuvieron varias reediciones.

9- Cf. Vicente Fatone, Lógica y teoría del conocimiento, Buenos Aires: Kapelusz, 1951. Este manual será ligeramente modificado y ampliado póstumamente para adecuarlo a los nuevos programas secundarios: Vicente Fatone, Lógica e introducción a la filosofía, Buenos Aires: Kapelusz, 1969. La nueva edición integra tres nuevos capítulos redactados por Francisco José Olivieri.

10- Cf. Giovanni Papini, El diablo, Buenos Aires: Emecé, 1954; cf. Arnold Toynbee, Estudio de la historia, vol. 1 a 4, Buenos Aires: Emecé, 1951-1955.

11- Inicial (1923-1927) da a conocer en 11 entregas lo que se llamó la “nueva generación” de jóvenes intelectuales; sus directores eran Alfredo Brandán Caraffa, Roberto Ortelli y Homero Guglielmini. Aunque Fatone colaboró en varias ocasiones, tuvo una adscripción marginal al grupo, tanto por sus temas como por sus motivaciones: en efecto, Fatone no se identificaba con la ruptura y el bullicio generacional patrocinados por los redactores (en especial Brandán Caraffa), y sus temas filosóficos, que ya entonces se articulaban en torno a la mística, lo situaban al margen del contenido literario de la revista. Inicial tuvo además coqueteos con el “protofascismo” de la época, en la figura de Guglielmini (véase la nota 44).

12- Cf. Vicente Fatone, Cómo divertir a chicos y grandes, Buenos Aires: Emecé, 1951.

13- Según Víctor Massuh estas notas bajo el nombre de Juárez Melián suman 182 textos, pues a menudo fueron publicadas sin firma. Cf. Víctor Massuh, “Los nombres de la libertad, (A cien años del nacimiento de Vicente Fatone)”, La Nación, Suplemento Cultura, domingo 19 de octubre de 2003.

14- Dice el crítico lo siguiente: “Fatone supo, sin duda, cuál era el valor de los libros, qué significaba la contemplación; por eso rechazó ser llamado intelectual. (…) Con una biblioteca de cerca de 10.000 volúmenes, financiada con todo tipo de ocupaciones, nunca se mostró como un mero hombre de libros. En rigor de verdad, Fatone no se inquietó por ser escritor, ni académico; tampoco se ocupó en ser orientalista, filósofo o escritor. Como estudioso, pudo haber tenido muchos títulos o bien pudo haber sido muchas figuras. Prefirió el silencio y entretener a los pequeños que le era dado conocer (quizá en secreta concordancia con aquel Chesterton leído en su juventud)”. Cf. Ricardo Laudato, “Vicente Fatone: un letrado cumplido en América”, Espéculo, Nº 9, Madrid: Universidad Complutense, Departamento de Filología Española, 1998, sin paginación. http://dialnet.unirioja.es/servlet/oaiart?codigo=274568.

15- Cf. Héctor E. Ciocchini, “Un humanismo viviente en la espiritualidad de Vicente Fatone”, Cuadernos del Sur, Bahía Blanca: Universidad Nacional del Sur, Nº 6-7, 1967, pp. 127-142. Citado por Ricardo Laudato, op. cit.

16- Discurso de Vicente Fatone incluido en el volumen: Documentos para la historia de la Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca: Universidad Nacional del Sur, 1982, pp. 241-242. Subrayado nuestro.

17- Afirma Dujovne Ortiz: “[Fatone] fue un profesor capaz –literalmente y sin exageraciones– de cambiar el rumbo de la existencia de sus alumnos gracias a una manera suya de influir sin invasiones, con una relación de persona a persona poco habitual entre los profesores argentinos de más de una década atrás” (Cf. Alicia Dujovne Ortiz, “Vicente Fatone y la región de la que no se vuelve”, Clarín, Buenos Aires, 12 de diciembre de 1974). Cortázar expresa algunas opiniones sobre Fatone en su correspondencia con Eduardo Jonquières (Cf. Julio Cortázar, Cartas a los Jonquières, Buenos Aires: Alfaguara, 2010) y en una encuesta literaria, donde dice: “A lo largo de ese absurdo profesorado, de acaso sesenta profesores solo dos me orientan en la reflexión y especialmente en la crítica (la autocrítica): Arturo Marasso y Vicente Fatone”. Cf. Susana Zanetti (dir.), Encuesta a la literatura argentina contemporánea, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, Colección Capítulo, vol. 145, 1982. La crítica Graciela Maturo –cuyo padre era primo hermano de Fatone– deja constancia de las huellas dejadas por Fatone en Cortázar (Cf. Carlos Enrique Ruiz, Reportajes de Aleph, Manizales (Colombia): Universidad de Caldas, 2007, p. 533.

18- Ezequiel de Olaso, “Una Mystica Perennis”, en Journal of Inter-American Studies, Vol. 9, Nº 4, Octubre 1967, University of Miami, p. 579. Subrayado nuestro.

19- Cf. Alejandro Korn, “Nuevas Bases”, en Influencias filosóficas en la evolución nacional, op. cit., pp. 294-307.

20- Vicente Fatone, Misticismo épico, Buenos Aires: Inca, 1928, p. 87.

21- Ibidem, pp. 87-88.

22- Ibidem, p. 89.

23- Ibidem, p. 89.

24- Ibidem, p. 89.

25- Ezequiel de Olaso, op. cit., p. 580.

26- Vicente Fatone, “Definición de la mística”, Mística y religión, Buenos Aires: Las cuarenta-Universidad Nacional de Córdoba, 2009, p. 35. [Publicado en la revista Ínsula, Nº 3, Buenos Aires, 1943, pp. 192-199.]

27- Ezequiel de Olaso, op. cit., p. 581. Subrayado nuestro.

28- Ibidem, p. 581.

29- Vicente Fatone, Misticismo épico, op. cit., p. 90.

30- Ibidem, p. 90.

31- Ibidem, p. 91.

32- Ibidem, p. 94.

33- Ibidem, p. 114.

34- Ibidem, pp. 94-95.

35- Ibidem, pp. 95-96. Yamato Damashii significa “el gran espíritu” y se lo emplea para expresar la quintaesencia del alma japonesa. Esta misma expresión fue empleada en tiempos de guerra con fines de propaganda, aludiendo al espíritu único de los japoneses.

36- Ibidem, p. 96.

37- Ibidem, pp. 106-107.

38- Ibidem, p. 107.

39- Ibidem, p. 109.

40- Ibidem, pp. 109-110.

41- Ibidem, p. 110. Para ilustrar esta influencia oriental, Fatone dice que “esa forma especial de sacrificio, llamada huelga de hambre, proviene de Oriente (o, por lo menos, a Oriente se debe su actualidad)”, pp. 110-111.

42- Ibidem, p. 111. Subrayado de Fatone.

43- Cf. Daniel Lvovich, Nacionalismo y antisemitismo en la Argentina, Buenos Aires: Javier Vergara Editor, 2003; y Leonardo Senkman y Saúl Sosnowski, Fascismo y nazismo en las letras argentinas, op. cit.

44- Cf. Daniel Alterman, “Inicial, del reformismo al protofascismo en el período de entreguerras (1923-1927)”, El Matadero, Nº 4, segunda época, Buenos Aires: Corregidor, 2005, pp. 55-81; Fernando Diego Rodríguez, Inicial, Revista de la nueva generación (1923-1927), Bernal: Universidad Nacional de Quilmes, 2003; y H. R. Lafleur, S. D. Provenzano y F. P. Alonso, Las revistas literarias argentinas (1893-1967), op. cit., p. 158.

45- Dice el editorial del primer número de Valoraciones: “Don Leopoldo Lugones ha dado recientemente tres conferencias, haciendo profesión de fe en ellas de una ideología similar a la de Benito Mussolini, el gran histrión de la actual política italiana. (…) Siempre le ha sobrado potencia imaginativa y riqueza verbal para cubrir con atavíos suntuosos las miserias interiores. Pero nunca había llegado, como lo ha hecho ahora, a proclamar desembozadamente las excelencias de lo que fustigara durante toda su vida por considerarlo una rémora en la conciencia de los pueblos. El hombre avanzado de ayer, aparece de antuvión levantando una bandera reaccionaria y ridícula, como puede hacerlo cualquier ganadero elemental del Jockey Club o cualquier pintoresco militar de tierra adentro. Lo grave del caso no es el hecho en sí mismo, ni tampoco las inmediatas consecuencias sociales que pudiera tener, lo grave está en la triste lección de inmoralidad que de ello trasciende y que la juventud está acostumbrada a recibir con demasiada frecuencia de nuestros intelectuales”. Cf. Valoraciones, Año 1, Nº 1, La Plata, septiembre de 1923. [Reproducido en Héctor R. Lafleur y Sergio D. Provenzano (eds.), Las revistas literarias, Selección de artículos, Buenos Aires: CEAL, Col. Biblioteca Básica Argentina, 1993, pp. 135-137.]

46- Ezequiel de Olaso, op. cit., p. 590.

47- José Luis Romero, “Vicente Fatone”, Ideas y Valores, Vol. 5, Nº 18, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1963, pp. 151-152. Romero era entonces decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

48- Oscar del Barco, “Prefacio”, en Vicente Fatone, Mística y religión, Buenos Aires: Las cuarenta/UNC, 2009, p. 15.

49- Los textos que componen “Budismo” fueron leídos como conferencias en el Colegio Libre de Estudios Superiores de Buenos Aires, en 1935, y publicados en Cursos y Conferencias: Nº 11, Año III, pp. 1169-1185; Nº 1, Año IV, pp. 55-64; y Nº 3, Año IV, pp. 252-264. Fueron reunidos en: Vicente Fatone, Obras Completas, Vol. I, op. cit., pp. 131-192. Los textos compilados en los dos tomos de las O. C. –de los 6 o 7 volúmenes inicialmente planificados– no tienen las referencias de las ediciones originales. La compilación no sigue un criterio cronológico ni cuenta con un aparato crítico siquiera mínimo.

50- Ibidem, p. 133, nota 1.

51- Vicente Fatone, Introducción al conocimiento de la filosofía en la India, op. cit., pp. 11-12.

52- Ibidem, pp. 12-13.

53- Ibidem, p. 14.

54- Ibidem, p. 14.

55- Ibidem, p. 19.

56- Ibidem, p. 19.

57- Ibidem, p. 20.

58- Ibidem, p. 20.

59- Ibidem, p. 144.

60- Ibidem, p. 151.

61- Ibidem, p. 152. El samsara es el ciclo de transmigraciones, o de renacimiento, causado por el karma.

62- Ibidem, p. 155.

63- Vicente Fatone, “Budismo”, Obras completas, vol. I, op. cit., p. 139.

64- Ibidem, p. 140.

65- Johann G. Herder publica Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit en cuatro volúmenes, entre 1784 y 1791. Cf. Johann G. Herder, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, Buenos Aires: Ed. Losada, 1959. Traducción castellana de J. Rovira Armengol.

66- Vicente Fatone, “En conocimiento del lejano Oriente en el siglo XIX”, Obras completas, vol. I, op. cit., p. 363.

67- Ibidem, p. 364.

68- Ibidem, p. 372. El subrayado en cursiva es nuestro.

69- Ibidem, p. 378.

70- Vicente Fatone, Lógica y teoría del conocimiento, op. cit., pp. 298-305. Las editoras Sofía Maffei y Nía Gunsche de Fatone reunieron estos artículos bajo el título “La lógica en la India” (O. C., vol. II, op. cit., pp. 157-267); los textos originales se publicaron como: “Notas sobre la lógica en la India”, Cursos y Conferencias, Buenos Aires, Nº 149, 155 y 158.

71- Vicente Fatone, “La lógica en la India”, op. cit., p. 267.

72- Ibidem, p. 260.

73- Ibidem, p. 261.

74- Alejandro Korn, Lecciones inéditas [1925], La Plata: Editorial de la Universidad Nacional de La Plata, 2012, pp. 278-279.

75- Ibidem, p. 278.

76- Vicente Fatone, “El budismo”, Obras completas, vol. I, op. cit., p. 156.

77- Ibidem, p. 157.

78- Ibidem, p. 160.

79- Ibidem, p. 162.

80- Ibidem, p. 165.

81- Ibidem, p. 173.

82- Vicente Fatone, El budismo “nihilista”, op. cit., p. 22.

83- Ibidem, p. 30.

84- Ibidem, p. 31.

85- Cf. Vicente Fatone, El existencialismo y la libertad creadora, Una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre, Buenos Aires: Argos, 1948; Introducción al existencialismo, Buenos Aires: Columba, 1953; y La existencia humana y sus filósofos. Heidegger, Jaspers, Barth, Chestov, Berdiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre, Abbagnano, Buenos Aires: Raigal, 1953.

86- Vicente Fatone, La existencia humana y sus filósofos, op. cit., p. 7.

87- Vicente Fatone, Introducción al existencialismo, op. cit., p. 51.

88- Ibidem, p. 52. B. Russell publica A History of the Western Philosophy en 1947. Fatone publica una reseña de esta obra: cf. Vicente Fatone, “Bertrand Russell: A History of Western Philosophy”, Sur, Nº 152, Buenos Aires, 1947, pp. 98-101.

89- Ibidem, p. 53.

90- Ibidem, p. 53.

91- Vicente Fatone, El existencialismo y la libertad creadora, op. cit., p. 145.

92- Ibidem, p. 18.

93- Ibidem, p. 19.

94- Vicente Fatone, Introducción al existencialismo, op. cit., pp. 59-60.

95- Vicente Fatone, El existencialismo y la libertad creadora, op. cit., p. 153.

96- Ibidem, p. 161. Poco más adelante Fatone completa su idea: “La condición humana que analiza y describe [Sartre] es, como en Pascal, miserable; pero sin Dios. Y el dios que niega es el más libre y creador de los dioses: el de Descartes. Para afirmar lo que le interesa, que es la libertad creadora del hombre, ahora necesita rectificar a Descartes como quiso, también sin confesarlo, rectificar a Pascal” (Ibidem, p. 168).

97- Ibidem, p. 19.

98- Vicente Fatone, Introducción al existencialismo, op. cit., p. 19.

99- Ibidem, p. 16.

100- Ibidem, p. 49.

101- Ibidem, p. 56.

102- Ibidem, pp. 55-56.

103- Ibidem, p. 57.

104- Ibidem, pp. 58-59.

105- Vicente Fatone, “Definición de la mística”, Mística y religión, op. cit., p. 36. En esta definición, “experiencia” y “sentimiento” son términos intercambiables.

106- Fatone realizó una conferencia sobre Eckhart en el CLES en 1933. Cf. Vicente Fatone, “Meister Eckhart”, Cursos y Conferencias, Vol. III, Nº 6, Buenos Aires, pp. 641-655. Citamos a continuación por la edición reproducida en Mística y religión, op. cit., pp. 72-87. Véase también: Meister Eckhart, Tratados y sermones, Buenos Aires: Las cuarenta, 2013. Introducción y traducción de Ilse Teresa Masbach de Brugger.

107- Ibidem, pp. 72-73.

108- Ibidem, p. 82.

109- Ibidem, p. 76.

110- Vicente Fatone, “Budismo”, op. cit., p. 145.

111- Vicente Fatone, El hombre y Dios, Buenos Aires: Ed. Columba, 1955, p. 39.

112- Ibidem, pp. 48-49.

113- Cf. Ricardo R. Laudato, “Vicente Fatone: un letrado cumplido en América”, op. cit.; “Vicente Fatone: una sonrisa arcaica”, en www.ensayistas.org/filosofos/argentina/fatone/index.htm.

114- Entrada “Vicente Fatone”, José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, vol. 2, Barcelona: Ariel Referencia, 2001, pp. 1221-1222.

115- Vicente Fatone, El hombre y Dios, op. cit., p. 49.