[AK XV, 939] Il faut prendre soin d’avoir un esprit sain dans un corps sain2.
Dans ce commerce, il revient aux médecins d’assister l’esprit malade par le soin du corps, [AK XV, 940] et aux philosophes de secourir le corps qui souffre par le régime de l’esprit3. On n’apprend rien à tous les gobe-mouches, à tous les barbiers de la bonne ville, en leur disant4 pour commencer à quel point la force qui réside en l’esprit est capable de promouvoir ou d’entraver les mouvements vitaux, tout particulièrement dans les affects – ce qui renvoie au concept hippocratique d’impetum faciens5. Il est vrai que nous nous référons ici à un phénomène courant : il ne s’agit pas de quelque chose d’exceptionnel, d’une perturbation du cours de la nature, mais d’un phénomène qui est indispensable à la vie. La force de l’imagination qui fait s’agiter la machine corporelle pendant le sommeil6 peut aussi l’épuiser pendant la veille par le ressassement des mêmes méditations. De même, nous pouvons favoriser la digestion grâce au mouvement qu’une conversation amicale et néanmoins animée produit sur le mental, ou bien nous miner le ventre en méditant pendant le repas7.
L’apathie8 (avoir l’esprit serein) – où l’on regarde de haut les nuages et les grondements du tonnerre à ses pieds9 – est un état hautement recommandable dans la mesure où il consiste à être libre de ces penchants de l’esprit qui, comme leur nom l’indique, sont proprement des passions, qui rongent le cœur, le dévorent, et qui enchaînent pour ainsi dire la force vitale. Mais il en va tout autrement de ces mouvements intérieurs du mental que l’on appelle affects10, et qui, bien qu’ils ébranlent eux aussi le corps en lui donnant une certaine impulsion, peuvent néanmoins se révéler bons pour la santé, du moins tant qu’on les tient en notre pouvoir. On peut mentionner les affects de joie et d’indignation, qui se manifestent avec effusion par des discours enflammés, l’affect d’étonnement11, ou encore ce balancement entre la crainte et l’espoir que l’on éprouve dans certains jeux que l’on présente (faussement) comme des moments de détente entre amis, comme de simples passe-temps alors qu’ils sentent à plein nez l’appât du gain12. Ces jeux soumettent le corps malade à de fortes émotions, principalement parce que l’esprit, qui n’est fixé sur aucun objet déterminé, peut envahir le corps d’un mouvement très rapide sans même y prendre garde.
[AK XV, 941] Est philosophe celui qui tourne son mental vers les choses pour cultiver sa raison et qui, après avoir goûté à cette sorte de plaisir comme on goûte au lotos13, délaisse tout appétit et tout désir sensibles. Mais, puisque nous sommes astreints aux difficiles devoirs de la vie civile, mieux vaut cultiver notre jardin comme un loisir que comme un travail harassant. – Mais le corps, chargé des excès de la veille alourdit l’âme et rive au sol cette parcelle du souffle divin14. La discipline du corps15 est donc proprement du ressort du philosophe, non pas en raison de sa connaissance du mécanisme du corps, mais plutôt en raison de son expérience du fait même de connaître. Les panégyristes du grand Mendelssohn (ses hérauts) ont attribué la responsabilité de sa mort à l’un ou l’autre des savants qui ont polémiqué avec lui16. [AK XV, 942] Mais personne ne peut à mon avis être accusé d’un crime aussi atroce. S’il faut désigner un coupable, c’est plutôt le mode de vie qu’avait adopté cet homme tant regretté. Car en effet, s’il ne sert pas à grand-chose pour allonger sa vie de soigner sa petite personne17 et de s’épargner des incommodités, en revanche, une discipline du corps trop sévère et une tempérance que l’on croirait plutôt prescrite à notre esprit plutôt par un maître dur et rustaud que par un ami et un compagnon dévoué de notre corps finissent peu à peu par épuiser le corps en lui-même18. Cela est particulièrement vrai de cette sorte d’intempérance qui consiste à se montrer trop abstinent : s’étant privé de nourriture au seul motif d’éviter l’inconfort qui naît d’avoir le ventre plein, l’affamé poursuit alors ses recherches en méditant sur des sujets ardus, avec la faim qui le tenaille en permanence, en combattant sans cesse l’instinct de sa nature, tant et si bien qu’à la fin, lorsque sa lampe tombe pour ainsi dire en panne d’huile, il paie un très lourd tribut aux besoins de sa nature frustrée. Je pense au contraire qu’il faut manger à sa faim au moins une fois par jour et se résoudre à l’inconfort qui en résulte tant que le corps n’a pas récupéré.
Voir M1[AK XV, 943] La question est de savoir si la médecine doit être pratiquée sur l’homme de la même manière que l’art appelé vétérinaire sur le bétail. Les partisans d’une médecine purement mécanique, comme les médecins de l’École d’Hoffmann19, soutiennent que ces deux arts doivent être pratiqués de façon identique dans la mesure où il y a similitude de constitution corporelle entre les espèces animales considérées. Les disciples de Stahl20 défendent une autre position en faisant valoir que l’esprit possède une force spécifique lui permettant de soigner les maladies ou de les aggraver. Le philosophe se doit de prendre en considération cette deuxième approche.
[AK XV, 944] Le bétail dispose en effet (tout comme l’homme) de cette étonnante faculté appelée imagination, qui est le véritable principe de la perception et du mouvement et qui permet de faire réellement exister dans le mental des choses absentes comme si elles étaient présentes, y compris des choses qui n’ont jamais existé et qui n’existeront peut-être jamais. Mais, dans le cas du bétail, aucun choix ni aucune intention délibérée ne dirigent cette force, qui est simplement déterminée en l’animal par des excitations et par des impulsions de l’âme implantées en lui par nature, mais sans la moindre influence de la volonté. (Les affects forcent le passage à travers les ganglions (qui jouent le rôle de barrières).) Bien que l’animal en captivité puisse être atteint d’une sorte de maladie de l’âme, il n’en reste pas moins que l’animal, insensible au souci, échappe à ces noirs tourments qui affligent misérablement le genre humain. Sans compter que, chez les hommes, le vain jeu de l’imagination donne, sinon un plus grand élan, du moins une plus longue durée à ces mouvements effrénés du mental que l’on nomme affects, leur permettant ainsi de ronger le cœur plus en profondeur. C’est la raison pour laquelle l’épilepsie et ces affreux mouvements que l’on nomme convulsions peuvent se propager d’une personne à une autre : c’est l’imagination qui leur confère ce caractère contagieux21. De là aussi ce procédé courant – qui n’est pas l’apanage exclusif du médecin – qui consiste à pratiquer la médecine par la seule force de l’imagination, soit en la distrayant par diverses impulsions, soit en la détournant sur un autre objet22. (La confiance que les malades accordent à leur médecin augmente la force de ses remèdes, même pour le plus léger.)
Quant aux frénétiques23, je pense qu’il faut plutôt les confier aux soins des médecins qu’à ceux des philosophes, puisque, l’esprit étant détrôné, [AK XV, 945] il ne saisit plus les règles d’un esprit sain – car il faudrait précisément pour cela qu’il soit maître de lui-même24. On s’aperçoit en outre que le mal est souvent inné et héréditaire, ou que, si d’autres causes interviennent, il faut plutôt aller les chercher dans les viscères du corps que dans les profondeurs du mental.
Faut-il se ranger à l’avis de Stahl et dire que tous les médicaments n’agissent qu’en vertu de la force perceptive et motrice de l’âme qui s’étend au corps tout entier et qui concourt à le soigner, ou bien faut-il penser que la plupart des remèdes agissent en vertu d’une force purement mécanique ? C’est aux hommes de l’art qu’il convient d’en décider. Mais quant à savoir si la faculté de penser propre à l’homme possède une force qui le place au-dessus de la bête brute, voilà en revanche une question qui est du ressort du philosophe.
Voir M2[page 3 du manuscrit]
Le régime de l’esprit qui est du ressort des médecins25 consiste seulement en divers remèdes susceptibles de venir en aide à l’esprit par le soin du corps ; ces remèdes peuvent lui conserver la santé en le débarrassant de certaines maladies mentales ou bien en en écartant la menace. Le médecin cherche parfois à accroître l’efficacité d’un médicament salutaire en aidant le corps malade par des moyens directement appliqués au mental, en égayant l’esprit ou en prenant soin de le soulager en endormant certains affects, voire même parfois en en excitant certains. Chaque fois qu’il agit ainsi, le médecin se comporte en philosophe ; ce qui, loin de lui attirer le blâme, doit au contraire lui faire mériter les plus grands éloges. À vrai dire, un tel régime de l’esprit ne relève pas en propre des médecins, mais des philosophes, ou, si vous préférez, des médecins non en tant que médecins, mais dans la mesure où ils méritent d’être appelés philosophes. Il n’y a cependant rien de plus vaste que le régime de l’esprit qui est du ressort des médecins.
[AK XV, 947] Le genre humain est cerné de maux redoutables. Certains détrônent l’esprit (comme c’est le cas chez les frénétiques) ou le poussent dans d’impétueux affects, comme chez l’irascible ou le lascif ; d’autres lui ôtent l’usage de la raison, ce qui se produit chez les niais ; d’autres encore font tournoyer des ombres captivantes dans le vide, et font divaguer avec un semblant de raison ceux que l’on nomme fanatiques ; d’autres maux encore, connus sous le nom de mélancolie ou d’hypocondrie, plongent l’esprit dans de misérables tourments. Ces maux, et bien d’autres encore, sont soumis de droit au régime de l’esprit qui est du ressort du médecin, pour cette raison qu’ils trouvent leur source plutôt dans le corps que dans l’esprit, et que l’on sera d’un bien plus grand secours au patient en lui administrant des saignées ou des remèdes cathartiques qu’en lui faisant la leçon ou qu’en lui opposant des arguments26.
Les tout premiers soins sont ceux que la nature nourricière et protectrice prodigue à la santé du corps par l’intermédiaire de l’âme, chez un homme en bonne santé, dans son état normal – c’est-à-dire non soumis à cette influence outre-nature que provoquent les affects, lorsqu’ils rompent les barrières que la nature à pris soin d’ériger entre l’esprit et les mouvements vitaux.
Prendre soin de son corps ne veut pas dire être aux petits soins avec soi-même (toujours choyer son génie27), éviter tout effort et tout désagrément, [AK XV, 948] car c’est là le comportement d’un homme douillet et délicat, mais plutôt conserver intact et en bon état ce que la nature nous a pour ainsi dire confié en gage pour accomplir sa fin – ce qui implique de rester apte à toutes les occupations de la vie, et donc d’être capable de supporter les désagréments et d’endurer les efforts.
Le « régime du corps qui est du ressort des philosophes » peut désigner soit un régime dont les philosophes dictent les lois pour tous, y compris donc pour les gens du petit peuple, soit le régime que tout philosophe – qui est, en tant que savant, le modérateur de sa propre vie – doit nécessairement suivre dans la mesure où il est philosophe, c’est-à-dire quelqu’un qui consacre sa vie à l’investigation des choses. On peut même énoncer la loi qui doit régir l’esprit du médecin lorsqu’il exerce la médecine, à savoir : garder par compassion l’esprit libre de toute émotion.
Voir M3[AK XV, 949] On peut remarquer combien le mental contribue aux fonctions vitales du corps pendant le repas, et ce non seulement lorsqu’il est sans soucis, serein, mais aussi lorsqu’il s’agite, par exemple, au gré des jeux et des plaisanteries de la conversation, lorsque les interlocuteurs se lancent dans une sorte de joute verbale pour la plus grande joie de l’assemblée et lorsque, emportés par l’ardeur et l’animation de la conversation, ils éprouvent des transports à la limite de l’affect. Les gens qui prennent leurs repas ensemble en font tous les jours l’expérience : ils peuvent avaler de grandes quantités de nourriture et ingurgiter des plats copieux dont ils n’auraient pas pu consommer impunément ne serait-ce que la moitié s’ils avaient été seuls à table. Ainsi se manifeste la formidable force dont l’esprit humain est capable pour accroître la vigueur du corps – ce qui ne vaut cependant que dans la limite où l’esprit reste maître de lui-même. Mais dès que cette force outrepasse cette limite, sortant du même coup des bornes de la saine raison, l’élan avec lequel elle assaille et ébranle alors le principe vital prend une ampleur incroyable, allant probablement même dans son impétuosité, comme l’affirme un médecin anglais28, jusqu’à forcer ces barrières que l’on appelle les ganglions nerveux et qui empêchent d’ordinaire les mouvements volontaires d’influer sur les organes vitaux. [AK XV, 950] Il est donc entendu que le philosophe doit prescrire la règle suivante comme loi à tous ceux que leur mode de vie oblige à se concentrer davantage sur l’esprit que sur le corps, quelle que soit leur activité29 : prendre si possible ses repas en société (en confrérie), non seulement afin que le mental se remette de ses efforts par le loisir, mais aussi pour que la conversation suscite agréablement et durablement en lui des mouvements salutaires – ce qui est particulièrement important lorsqu’on s’occupe de nourrir le corps30. Il faut cependant impérativement éviter l’intempérance du ventre, car, comme le dit si bien Horace : « le corps, alourdi des excès de la veille… ». Mais la sagesse ne requiert pas non plus que l’on impose à son génie des privations de marâtres et que l’on se laisse dépérir par frugalité. Mendelssohn, l’illustre philosophe, se devait ainsi d’observer une stricte tempérance en raison des diverses infirmités dont souffrait son corps. [AK XV, 951] Mais, par souci d’éviter les petits inconforts passagers qui incommodent l’estomac après un repas, il allait bien au-delà de ce qu’exige la simple tempérance ; et, d’après ce que l’on rapporte31, il se mettait dans un état de faim à peu près permanente, ce qui lui permettait certes de conserver son mental intact pour les études, mais ce qui a aussi ruiné les forces de son corps à un point tel qu’une accusation a suffi – alors qu’un tel événement aurait à peine affecté un homme qui se serait nourri convenablement au moins une fois par jour – tellement sa tempérance excessive l’avait épuisé, à abattre cet homme tant regretté et à le rayer du nombre des vivants.
La vicissitude des choses humaines renverse tout ce que les audacieux enfants de Japhet32 peuvent bien entreprendre et emporte tout dans un tourbillon perpétuel, ne laissant rien de ce que l’homme accomplit subsister sur un fondement stable. De sorte que ni les empires, ni les peuples, ni les coutumes ni les arts – pas plus les arts libéraux que les arts utiles –, ne revêtent jamais le même aspect ni la même teinte. Plutôt que de se figer en une masse inerte, tout se renVoir M4verse et tout tournoie dans un éternel vertige.
1 Manuscrit latin initialement édité par Reicke dans l’Altpreussische Monatsschrift, XVIII, 1881, p. 293-309, et repris dans la Reflexion 1526, AK XV, 939-951. Reinhard Brandt en a donné une traduction allemande annotée dans les Kant-Studien, 90, 1999, p. 355-366. Je ne traduis pas ici les passages raturés du manuscrit. « De medicina corporis, quae Philosophorum est » est le texte d’un discours de rectorat. La date de rédaction est incertaine : Kant ayant exercé deux mandats de recteur, le discours a pu être prononcé le 1er octobre 1786 ou le 4 octobre 1788. Adickes opte pour 1788, en raison de la référence à la lettre de Hutten à Érasme, dont l’édition allemande date de 1787. Brandt conteste ce choix en faisant valoir que Kant cite cette lettre en latin. L’argument décisif est la référence à la mort de Mendelssohn, qui ne fait sens qu’en 1786, immédiatement après son décès.
Moses Mendelssohn est mort à Berlin le 4 janvier 1786. Dans les mois qui suivent, son ami Engel publie une brochure qui relate les derniers jours du philosophe (cf. Johann Jakob Engel, Moses Mendelssohns lezten Lebenstäge von seinem Freunde Engel, Diesbach, Prag, 1786 – repris dans son Avant-propos à l’édition posthume de Moses Mendelssohn an die Freunde Lessings, Voß, Berlin, 1786), dans laquelle il accuse Jacobi d’avoir indirectement provoqué sa mort. Quelques mois auparavant, Jacobi avait présenté Lessing comme un partisan de la doctrine de Spinoza – ce qui équivalait au XVIIIe siècle à une marque d’infamie. Ces allégations s’inscrivaient dans ce qu’on a appelé la « querelle du panthéisme ». La stratégie de Jacobi consistait à discréditer les Lumières en montrant que leur philosophie aboutit nécessairement à un concept de Dieu proche de celui de Spinoza, un Dieu identifié à la nature. Mendelssohn lui répondit dans ses Morgenstunden oder Vorlesungen über die Existenz Gottes (1785), mais sa réplique ne fut pas décisive, et la polémique redoubla d’intensité. Devant la gravité de la situation, Kant fut sollicité à plusieurs reprises, par Mendelssohn, Biester et Marcus Herz pour venir en aide au camp des Aufklärer. Il refusa d’abord d’intervenir, jusqu’à ce que, comme l’explique Alexis Philonenko, « concevant quelle portée pouvait avoir une accusation de spinozisme dans l’atmosphère de violence suscitée par le Pantheismusstreit, certains wolffiens, ennemis irréductibles de Kant, s’avisèrent de découvrir en la Critique de la raison pure un panthéisme caché. La chose était possible : il suffisait de dire que le kantisme par sa théorie des formes de la sensibilité ramenait toute diversité à l’apparence, ne reconnaissant qu’une seule réalité, la chose en soi, qui élevée au-dessus de l’espace et du temps, principe d’individuation et de multiplicité, était la substance de Spinoza », « Présentation » in Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Vrin, p. 25. Kant rédige alors Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, qui paraît dans la Berlinische Monatsschrift en octobre 1786, au moment même où il va prononcer son discours rectorat. Si l’on suit Reinhard Brandt dans sa datation, il faut alors mettre en relation le discours sur la médecine du corps avec l’article de la Berlinische Monatsschrift : ce sont ces deux textes, élaborés en même temps, qui constituent la prise de position publique de Kant dans la querelle du panthéisme, à l’écrit et à l’oral en quelque sorte.
Dans ce discours Kant commence par prendre ses distance avec les amis de Mendelssohn, du moins avec ceux qui voudraient rendre Jacobi responsable de sa mort : si ses attaques ont pu à ce point ébranler la santé de Mendelssohn, c’est parce qu’il s’imposait un régime trop sévère, qui avait épuisé son corps. Si l’on veut poser sérieusement la question de la mort de Mendelssohn, il faut s’interroger sur le régime de vie des philosophes.
Le titre du discours rappelle celui de Tschirnhaus (1651-1708), disciple et ami de Spinoza auteur d’une Medicina Mentis suivie d’une Medicina Corporis, seu Cogitationes Admodum Probabiles de Conservanda Sanitate dont Kant possédait un exemplaire (cf. Warda, Immanuel Kants Bücher, p. 30). Mais Kant s’inspire en réalité des Sermones academici de regimine mentis quod medicorum est (1747 & 1763 ; réédition : Opuscula selecta Neerlandicorum de arte medica, Amsterdam, 1932) du médecin Hieronymus David Gaubius (1705-1780), professeur de médecine et de chimie à Leyde, élève de Boerhaave et médecin du prince d’Orange.
Gaubius pense l’homme sous la figure d’un croisement psychosomatique, un schéma qui définit les voies possibles de l’intervention médicale : soit l’esprit est perturbé par un dérangement du corps, et le médecin peut alors le soigner par des remèdes appliqués au corps, soit l’esprit est la cause la maladie du corps, et la maladie peut alors être soignée par des remèdes qui s’adressent à l’esprit (1747, op. cit., p. 134). Dans un cas l’esprit est gouverné par le corps, et dans l’autre le corps par l’esprit. Lorsqu’il parle dans ce contexte d’une médecine « de l’esprit » qui est du ressort des médecins, Gaubius vise uniquement le traitement des troubles de l’esprit par des moyens physiques. La conception psychosomatique de Gaubius s’inscrit dans un ensemble de travaux sur l’influence réciproque de l’esprit et du corps qui se développent au sein de l’anthropologie médicale, liés à des projets de thérapies passionnelles des troubles physiques, parmi lesquels les Pensées sur les cures psychologiques de Johann Christian Bolten (1751).
Parmi les sources de Kant, il faut également signaler l’Essai sur le vertige de Marcus Herz, publié en 1786. Le vieil ami de Kant y plaide dans la lignée de Gaubius – qu’il cite à plusieurs reprises – pour la prise en compte d’une dimension psychologique dans la pratique médicale. Le corps et l’âme sont en rapport de « relation réciproque » et il y a de nombreux cas « où l’on ne peut rien faire contre les dérangements du corps si l’on ne dirige pas d’abord son traitement sur l’âme », Versuch über den Schwindel (1786), Voß, Berlin, 2e édition, 1791, p. 3. Le vertige est un cas typique et cette étude monographique se veut un premier essai pour fonder ce qu’on pourrait appeler une thérapie psychique du corps. Herz adresse aux médecins la question suivante : « Comment se fait-il que jusqu’ici nous réussissions à guérir des maladies de l’âme par des modifications du corps, mais qu’à l’inverse nous ne parvenions toujours pas à soigner l’état contre-nature du corps par des modifications intentionnelles des représentations en l’âme ? » (ibid., p. 7). Herz envoie son ouvrage à Kant le 27 février 1786, accompagné d’une lettre où il aborde les deux thèmes qu’il va choisir pour son discours de rectorat : les rapports entre médecine et philosophie et la mort de Mendelssohn. À propos de son livre, Herz confie : « L’idée maîtresse de toute l’œuvre m’est apparue autrefois au cours de l’un de ces bienheureux entretiens avec vous » (Lettre 260, AK X, 431 – Corr., p. 263) et ajoute « j’aime déambuler à la frontière des deux pays de la philosophie et de la médecine, et c’est pour moi une joie de pouvoir ébaucher des propositions en vue d’un gouvernement commun ». La lettre se clôt sur l’évocation de la mort de Mendelssohn (dont Herz était le médecin) et sur un appel à Kant pour qu’il prenne position contre Jacobi.
Dans son discours, Kant reprend le schéma de Gaubius et abandonne aux médecins la thérapie somatique des troubles mentaux. En contrepartie il cherche à faire de la thérapie psychique du corps une tâche philosophique. Son projet apparaît clairement dans un passage du cours de métaphysique K2, aujourd’hui perdu, mais dont il nous reste la paraphrase de Heinze : « L’anthropologie a traité de l’influence de l’âme sur le corps, et inversement, Gaubius a écrit un ouvrage utile : de regimine mentis, quod medicorum est, on pourrait également écrire un : de regimine corporis, quatenus psycho-logorum est », Metaphysik K2 (1794-1795), AK XXVIII, 49. Ce régime psychologique du corps, Kant avait commencé à l’écrire dans ce brouillon du discours de rectorat.
2 Juvénal, Satires, X, 356 : « que vos prières sollicitent un esprit sain dans un corps sain. Demande une âme forte, exempte des terreurs de la mort et qui place parmi les bienfaits de la nature l’étape suprême de la vie ; une âme capable de supporter n’importe quels labeurs, inaccessible à la colère, aux vains désirs et qui préfère les travaux, les épreuves d’Hercule aux amours, aux festins, au duvet moelleux de Sardanapale », Les Belles Lettres, trad. Labriolle-Villeneuve, p. 137. Kant commente cette formule dans le Cours de morale Collins : « la santé de l’âme dans un corps sain fait partie des devoirs envers nous-mêmes. Dans la mesure où les perfections des forces de notre âme sont en rapport avec les fins essentielles de l’humanité, il relève des devoirs envers nous-mêmes de les promouvoir », AK XXVII, 634.
3 Régime n’a pas ici un sens étroitement diététique. Regimen signifie plus largement gouvernement, direction ou conduite. Il est question des règles de conduite de l’esprit.
4 Opinor omnibus et lippis notum et tonsoribus esse, Horace, Satires I, 7, 3, trad. Jules Janin.
5 Impetum faciens, principe actif, « élan réalisant », ou élan vital. La Mettrie évoque ainsi « ce principe incitant, et impétueux, qu’Hippocrate appelle enormon (l’âme). Ce principe existe, et il a son siège dans le cerveau à l’origine des nerfs, par lesquels il exerce son empire sur tout le reste du corps. Par là s’explique tout ce qui peut s’expliquer, jusqu’aux effets surprenants des maladies de l’imagination ». L’homme-machine, folio, p. 194. Dans le Traité des épidémies (VI, 3), Hippocrate distingue dans le corps le contenant, le contenu et « le mouvant », c’est-à-dire ce qui donne le mouvement à l’ensemble (cf. Œuvres complètes, trad. Littré 1846, vol. V, p. 347), mais, comme le souligne Daremberg, rien ne permet d’assimiler vraiment sur cette base ce « mouvant » à une âme ou à un principe de vie (cf. Histoire des sciences médicales, I, 1870, p. 114). Historiquement, sur cette notion comme sur d’autres, c’est le commentaire de Galien qui est déterminant : les parties solides (le « contenant »), et les parties liquides (le « contenu ») sont mues dans le corps par un principe interne de mouvement, l’impetum faciens. Comme l’écrit Roger French « pour Galien, c’est comme si Hippocrate décrivait la même chose qu’Aristote », c’est-à-dire la nature, définie comme principe immanent de changement. Cf. Roger K. French, Ancient Natural History : Histories of Nature, Routledge, 1994, p. 187.
À partir des années 1730-1740, les vitalistes mobilisent cette notion classique de l’histoire de la médecine dans leur campagne contre la médecine mécanique. Il y a le projet d’une refondation hippocratique du vitalisme moderne autour de la notion d’impetum faciens : « J’appelle principe vital de l’homme la cause qui produit tous les phénomènes de la vie dans le corps humain. Le nom de cette cause est assez indifférent et peut être pris à volonté. Si je préfère celui de principe vital, c’est qu’il présente une idée moins limitée que le nom d’impetum faciens (to enormon), que lui donnait Hippocrate, ou les autres noms par lesquels on a désigné la cause des fonctions de la vie », Barthez, Éléments de la Science de l’Homme, 1778, Canguilhem, « Aspects du vitalisme », in La Connaissance de la vie, Vrin, p. 86.
Abraham Kaau Boerhaave (1715-1758) souligne que l’impetum, principe de vie, ne doit pas être pensé comme appartenant en propre à l’âme ou au corps, mais à leur unité dans la vie. Cf. Impetum faciens dictum hippocrati, Luchtmans, Lugduni Batavorum, 1745.
Gaubius mobilise le concept d’enormon ou d’impetum faciens dans son discours de 1747, en distinguant un enormon de l’esprit, et un enormon du corps. L’enormon du corps peut être considéré comme une sorte d’intermédiaire entre l’esprit et les organes du corps, par lequel ils communiquent. L’enormon de l’esprit agit d’abord sur la partie du système nerveux qui contrôle la sensation et le mouvement volontaire, et cette partie de l’enormon corporel affecte ensuite celle qui gouverne les fonctions naturelles et vitales du corps. En d’autres termes, une perturbation psychique affecte d’abord le mouvement volontaire et ensuite, de là, les processus de circulation, de respiration, de digestion, etc. Inversement, si la source de perturbation se trouve dans le corps, elle peut s’étendre à l’esprit. Cf. Gaubius, Sermo academicus de regimine mentis quod medicorum est, 1747, op. cit., p. 128 ; et le commentaire de L.J. Rather : Mind and Body in eighteenth century Medicine, University of California Press, 1965.
Kant a noté pour lui-même les thèses de Gaubius : « Il y a des mouvements corporels des plus profonds sur lesquels la volonté n’a aucune influence, mais seulement certaines représentations que notre volonté peut exciter. Blêmir, rougir, trembler, avoir des palpitations : personne ne peut l’empêcher ou le produire volontairement. C’est la force de l’imagination qui fait tout cela, et elle est unie au corps. – L’esprit de vie semble être un principium particulier de l’union de l’âme avec le corps, qui agit pour lui-même et sur lequel la volonté n’a aucune influence. S’il est stimulé, il meut alors involontairement aussi bien les pensées que le corps. Le cœur est atteint, et ceci est la raison du commercii. enormon, incitans. Nervosus homo (sceleti instar) suo motore animatur et est homo in homine », Refl. 1033, AK XV, 463, à comparer avec Gaubius, op. cit., p. 128. Cf. aussi Refl. 1254, AK XV, 553.
6 Cf. AP, § 37, AK VII, 189 – Vrin, p. 63.
7 Cf. AP, § 88 : « Manger seul (solipsismus convictorii) est malsain pour un philosophe. Il ne se restaure pas (surtout s’il fait bombance tout seul), il se fatigue ; c’est une occupation qui l’épuise et non pas un jeu qui vivifie les pensées. L’homme en train de manger, s’il est seul à table et s’il rumine ses pensées perd progressivement sa belle humeur », AK VII, 278 – Vrin, trad. Foucault, p. 129.
8 Sur l’apathie, cf. DV, Introduction, AK VI, 408 – Vrin, p. 81 ; AP, § 75, AK VII, 253 – Vrin, p. 110.
9 « Sub pedibus nimbos, et rauca tonitrua calcat », vers de Claudien, Panegyris de Fl. Malii Theodori consulatu, 210, qui compare Théodose au mont Olympe pour sa grandeur d’âme. Cf. Claudii Claudiani Opera omnia, t. I, Paris, Lemaire, 1824, p. 467.
10 Pour Kant, les affects relèvent du sentiment, alors que les passions relèvent de la faculté de désirer. On ressent un affect, alors qu’on est poussé par une passion. Cf. CJ, § 29, AK V, 272 – GF-Flammarion, p. 255 ; AP, § 61, AK VII, 235 – Vrin, p. 97. Cf. aussi Cicéron, Tusculanes, III, XI, 24-25.
11 Cf. AP, § 78, AK VII, 261 – Vrin, p. 116.
12 Cf. AP, § 88 : « Le jeu qui, dit-on, ne doit servir qu’à remplir le vide de la conversation après le repas est pourtant, d’une façon générale, l’essentiel ; c’est un moyen de gagner qui excite vivement les passions, où on établit une certaine convention de profit individuel, pour se dévaliser les uns les autres avec la plus grande politesse, et où un égoïsme total, aussi longtemps que dure le jeu, constitue un principe que personne ne récuse », AK VII, 277 – Vrin, p. 128. Cf. aussi CJ, § 54 : « nous pouvons ici opérer une division en jeu de hasard, jeu avec les sons, et jeu avec les pensées. Le premier requiert un intérêt, que ce soit pour la vanité ou pour le profit personnel, qui reste toutefois bien inférieur à l’intérêt que nous portons à la façon de nous le procurer […] sans recours au jeu, il n’est pratiquement pas de société qui soit capable de se divertir. Mais les affects de l’espoir, de la criante, de la joie, de la colère, de la moquerie y interviennent en échangeant leur rôle à chaque instant, et ils sont si vifs que, grâce à eux, c’est tout le processus vital du corps qui paraît se trouver, comme par un mouvement interne, intensifié, ainsi qu’en témoigne l’excitation de l’esprit qui en résulte », AK V, 330 – GF-Flammarion, trad. Renaut, p. 319. Kant jouait régulièrement aux cartes : « Dans sa jeunesse, Kant a fréquenté des restaurants publics et là aussi il a passé agréablement son temps, souvent, en faisant une partie d’hombre. Il était un grand amateur de jeux de cartes et il expliquait que ce n’était pas seulement un exercice intellectuel utile, mais aussi que, si l’on jouait dans une bonne société, c’était un exercice pour la maîtrise de soi, et donc pour la moralité », Borowski, Jachmann et Wasianski, Kant intime, Grasset, 1985, trad. Mistler, p. 43. Sur l’usage diététique des jeux, cf. Refl. 802 : « Il y a de nombreux cas où l’on ne peut circonvenir le corps que par le mental », AK XV, 350.
13 Le lotos est la nourriture des Dieux. Dès que les compagnons d’Ulysse eurent mangé le doux lotos ils ne songèrent plus ni à leur message, ni au retour ; mais, pleins d’oubli, ils voulaient rester avec les Lotophages et manger du lotos », Homère, Odyssée, IX, 94.
14 Horace, Satires, II, II, 77, sur le mode de vie du sage : « Écoute maintenant quels grands avantages un genre de vie frugal apporte avec lui. Avant tout, ta santé sera bonne. […] Tu vois comme chacun se lève pâle d’un repas où l’on ne savait que choisir ? Que dis-je ? Un corps chargé des excès de la veille alourdit l’âme et rive au sol cette parcelle du souffle divin », Les Belles Lettres, trad. Villeneuve, p. 145.
15 Dans ses cours de morale, Kant cherche à définir une discipline du corps distincte du modèle de la discipline monastique : « Le corps doit tout d’abord être discipliné parce qu’il y a en lui des principia par lesquels le corps altère l’état du mental. Le mental doit donc se soucier d’exercer une autocratie sur le corps, afin que le corps ne puisse pas altérer l’état du mental. Le mental doit donc conserver la suprématie sur le corps, de sorte qu’il puisse le diriger d’après des principiis et des maximes moraux et pragmatiques. Cela exige une discipline. Cette discipline est seulement négative, le mental doit seulement empêcher que le corps ne puisse le nécessiter à quoi que ce soit ; mais on ne peut bien sûr pas empêcher que le corps affecte le mental. Beaucoup de choses dépendent du corps, pour ce qui est de notre faculté de connaître, de la faculté de plaisir et de peine et des désirs. Si le mental n’a pas la maîtrise qu’il convient sur le corps, alors les habitudes que l’on permet au corps se changent en nécessités, et si le mental ne réprime pas le penchant du corps, il en résulte la prédominance du corps sur le mental. Cette suprématie du mental sur le corps, ou bien la suprématie de l’intellectualité sur la sensualité, nous pouvons tout à fait la comparer à une république, dans laquelle il y a soit une bonne, soit une mauvaise suprématie. La discipline peut être de deux sortes, dans la mesure où le corps doit être renforcé ou bien affaibli. Beaucoup de moralistes exaltés croient pouvoir, en affaiblissant le corps et en lui ôtant toute sensibilité, renoncer à tout ce qui procure une jouissance sensible, de telle sorte que ce qu’il y a d’animal dans le corps soit comprimé et que la vie spirituelle, à laquelle ils espèrent ainsi pouvoir parvenir un jour, est déjà anticipée ici, et que le corps s’en rapproche par un renoncement progressif à toute sensibilité. On peut appeler de tels exercices la mortification de la chair, expression qui était inconnue des païens ; de pareils exercices, ils les appelaient exercitia coelestica, par lesquels ils s’efforçaient de se libérer des liens du corps. Mais tous les exercices de ce type, au nombre desquels par exemple le jeûne, et les flagellations, participent de l’exaltation de vertus monacales qui ne font qu’épuiser le corps. La perfection de la discipline du corps réside en ce que l’homme puisse vivre conformément à sa destination. Le corps doit certes être soumis à la discipline, mais il ne doit pas être détruit par l’homme, et ses forces ne doivent pas être lésées. Il appartiendra par conséquent à la discipline de fortifier le corps de l’homme, ce qui peut se faire par toutes sortes de procédés d’endurcissement, par lesquels on prend certes soin du corps, mais sans le gâter. Nous devons donc ne laisser aucune des jouissances du corps s’installer, mais chercher à le disposer de telle sorte qu’il soit en état de se passer de tout ce qui excède le besoin, de se contenter d’une maigre pitance, et de supporter tous les tourments et tous les malheurs dans la bonne humeur », Moralphilosophie Collins (1784-1785), AK XXVII, 378-379. Ailleurs, Kant mentionne la discipline du corps en se référant à Locke qui « donne à ce sujet de nombreuses règles pratiques », Moralphilosophie Vigilantius (1793), AK XXVII, 656. Cf. Locke, Quelques pensées sur l’éducation (1693).
16 Selon Engel, « l’excellent homme avait continué à travailler sans visiblement que sa santé n’en pâtisse tant que son travail n’était que pure spéculation », mais tout change avec la première attaque de Lavater, qui le somme en 1769 de réfuter la démonstration du christianisme par Bonnet : il « ressentit soudainement les conséquences cruelles de son mode de vie ; et sans la force d’âme avec laquelle cet authentique sage pratique avait renoncé toutes ces années à toute jouissance sensible et spirituelle, il aurait déjà été alors arraché au monde et à ses amis. Il se priva fermement de jouissance sensible jusqu’à la fin ; il était inconcevable comment la nourriture à laquelle il se bornait pouvait conserver un corps humain », Moses Mendelssohn an die Freunde Lessings, 1786, p. IV sq. Vient ensuite le texte de Jacobi, qui accuse Lessing et ses amis d’athéisme. Mendelssohn travaille d’arrache-pied pour répondre et sacrifie « ses dernières forces à Dieu et à l’amitié ». C’est alors qu’il succombe, dans un état d’épuisement complet, à un simple refroidissement. Cf. les explications d’Adickes dans l’édition de l’Académie.
17 « Cuticulam curare », littéralement, prendre soin de sa peau. Adickes renvoie à Perse, Satires, 4, 18.
18 Cette opposition entre la trop grande rigueur, et le soin exagéré, avec l’appel à une voie médiane est un topos du discours philosophique sur le régime. Cf. Platon, République, III, 406a-407a. L’ascétique kantienne refuse la mortification : « l’ascétisme monacal qui a pour effet, en raison d’une peur superstitieuse ou d’un hypocrite dégoût de soi-même, des mortifications et des tortures du corps, ne vise pas la vertu, mais une expiation fanatique, qui consiste à se punir soi-même et à vouloir racheter ses fautes au lieu de les regretter moralement (c’est-à-dire en cherchant l’amélioration). Or une peine que l’on choisit soi-même et que l’on s’inflige soi-même (alors qu’elle doit toujours être infligée par un autre) est une contradiction et elle ne peut susciter la joie qui accompagne la vertu, et, tout au contraire, ne peut pas exister sans une haine secrète contre le commandement de la vertu », DV, § 53, AK VI, 484 – Vrin, trad. Philonenko, p. 162.
19 Friedrich Hoffmann (1660-1742), médecin du roi de Prusse, professeur à Halle, développe une médecine fondée sur une conception mécaniste du corps humain : « j’ai emprunté à la mécanique les principes, et les raisons nécessaires pour expliquer différents phénomènes de l’économie animale. Il était, en effet, bien naturel d’emprunter ces raisons d’une science dont l’objet est la connaissance des mouvements, de leur nature, de leurs causes et de leurs lois […] Quoique ce principe soit incontestable, il a cependant été attaqué par quelques personnes qui ont prétendu qu’il fallait rapporter les mouvements qui se font dans le corps, à une cause intelligente, ou principe intérieur doué de sentiment. La raison sur laquelle ils s’appuient est que l’essence des corps consiste dans une extension purement passive, et inepte au mouvement. […] Nous prétendons, au contraire, que tous les mouvements naturels qui se font dans le corps, partent de causes purement naturelles, et nécessaires, c’est-à-dire de causes physiques et mécaniques, à moins que l’agitation de l’âme ne vienne les déranger », Hoffmann, La Médecine raisonnée (1729), Préface, trad. Bruhier, Paris, 1739, p. LXXXII sq.
20 Collègue et adversaire de Hoffmann à Halle, Georg Ernst Stahl (1660-1734) est le grand défenseur la position animiste. Contre ceux qui prétendent « que le corps humain n’est qu’une pure machine », il fait valoir : « 1° que sa constitution matérielle est si intimement disposée à une corruption intime et prompte, que, considérée en elle-même, on dirait qu’elle a été faite à dessein et même destinée à la corruption ; 2° que cette constitution matérielle du corps possède néanmoins une disposition toute contraire et opposée à la corruption, en vertu de laquelle il est susceptible de se conserver durant de longues années, à l’aide d’un principe opposé et étranger à la nature foncièrement corporelle et matérielle de cette constitution : ce principe, quelle que soit l’idée que nous nous en fassions est réellement incorporel et immatériel », Recherches sur la différence qu’il existe entre le mécanisme et l’organisme (1706), in Œuvres médico-philosophiques, Baillière, 1861, II, p. 224-225. Le corps est donc un agrégat de parties hétérogènes, éminemment corruptible, dont l’unité et la permanence relatives ne s’expliquent que par l’action d’un principe vital immatériel, qui organise, conserve et anime le tout : l’âme raisonnable. Pour Stahl, « le corps n’existe absolument et naturellement qu’à cause de l’âme » (ibid., p. 242). Il y a dans ce système une relation intime entre l’âme et le corps, qu’atteste à la fois « l’efficacité morale et affective des lésions du corps sur l’âme » et « l’efficacité pathético-physique de l’âme sur le corps » : « Comment peut-il se faire, en effet, que, à l’occasion d’une terreur soudaine, d’un transport de colère, d’une grande joie subite, d’un désir indomptable et dans le même instant, le mouvement universel du sang soit modifié, les pulsations du cœur soient profondément altérées et qu’un changement momentané se fasse sentir presque en même temps dans la tonicité de tout le corps ? », ibid., p. 243. Cette théorie conditionne la thérapeutique : on traitera différemment « un sujet ou un agent vital (qui, par sa synergie, coopère avec l’art médicateur) et les sujets des arts mécaniques », ibid., p. 251.
Séduit par les thèses de Stahl, Kant donne pourtant raison méthodologiquement à Hoffmann : « je suis convaincu que Stahl qui aime expliquer d’un point de vue organique les changements dans l’animal est souvent plus près de la vérité qu’Hoffmann, Boerhaave et consorts, lesquels mettent de côté les forces immatérielles et s’en tiennent aux causes mécaniques, en quoi ils suivent une méthode plus philosophique, en défaut sans doute çà et là, mais le plus souvent confirmée, et seule profitable à la science », Rêves, AK II, 331 – Vrin, trad. Courtès, p. 64.
21 Cf. AP, § 32, AK VII, 119 – Vrin, p. 55. Peut-être une allusion au phénomène de transe collective qui s’empare des « convulsionnaires de Saint-Médard » sur la tombe du janséniste François Pâris en 1727.
22 Ces deux procédés thérapeutiques sont en vigueur dans la médecine des passions au XVIIIe siècle. Selon Van Swieten, le médecin peut agir sur l’esprit, soit « en y excitant des affections contraires », soit « en procurant la diversion des idées existantes ». Le premier procédé consiste, sachant que les passions « s’entrecroisent et se détruisent par leurs contraires », à faire jouer artificiellement une passion contre une autre, par exemple la crainte contre la colère. Le second consiste en une manœuvre de diversion : « un médecin prudent travaille à l’insu de son malade à dissiper tous les signes et les dérangements existants et corporels qui renouvellent les idées fixes, dont son imagination se repaît, soit par l’entremise des sens, soit par l’action de la mémoire : et il lui représente toutes sortes d’autres objets qui peuvent lui inspirer des idées différentes capables de diminuer peu à peu et d’effacer ensuite entièrement les impressions actives de l’idée régnante dont il est excessivement affecté. C’est là ce que l’on appelle faire diversion des idées existantes dans l’esprit », Van Swieten, Commentaire des aphorismes de médecine de Boerhaave, trad. Moublet, Avignon, 1766, II, p. 45-46.
23 Selon la définition classique, la frénésie est un délire accompagné de fièvre, liée à une inflammation des méninges.
24 Il est des cas, où il est vain de chercher à « raisonner avec la déraison », Gaubius, 1763, op. cit., p. 274.
25 « Regimen mentis, quod medicorum est » : c’est le titre du dicours de Gaubius.
26 Cf. note 2, p. 191.
27 Genio suo semper indulgere : se ménager, être complaisant avec soi-même. Le genius, génie, était chez les Romains l’analogue du daemon des Grecs.
28 Selon Adickes, James Johnstone, dans son Essay on the Use of the Ganglions of the Nerves (1771). Johnstone pense que les ganglions bloquent la transmission des mouvements volontaires vers certains organes : c’est par exemple grâce aux ganglions qu’il nous est impossible de faire que notre cœur s’arrête de battre par la seule force de notre volonté.
29 Dans son second discours, Gaubius fait un portrait pathologique du philosophe, qui passe ses journées à l’étude et néglige les exercices du corps : un mode de vie reclus et sédentaire qui l’expose aux maladies (ibid., p. 201). Il y a toute une problématisation médicale au XVIIIe siècle des maladies de gens de lettres.
30 Wasianski rapporte que Hippel, l’ami de Kant « lui disait souvent en plaisantant : Vous écrirez bien encore, tôt ou tard, une Critique de la cuisine ! », Kant intime, p. 17. Kant « invitait chaque jour deux de ses amis, et, parfois, à l’occasion d’une petite fête, il en conviait cinq. En effet, il observait exactement la règle voulant que le nombre des convives, lui compris, ne fût pas inférieur à celui des Grâces et ne dépassât point celui des Muses. […] Kant dirigeait la conversation en maître de maison attentif et il aimait que chaque convive parle à son tour. […] Kant ne prenait point des airs de professeur, mais animait le repas et faisait passer le temps sans ennui […]. Le philosophe ne pouvait souffrir aucune chute de vent, comme il appelait les moments où l’entretien languissait […] presque jamais on ne parlait de la philosophie critique » (ibid., p. 63-65).
Kant avait élaboré des règles gastronomiques détaillées. Le plaisir social du repas exige que les convives soient en nombre suffisant pour alimenter la conversation, qui doit passer dans l’ordre par : « 1) le récit, 2) le raisonnement, 4) la plaisanterie ». « Les règles d’un repas de bon goût où la compagnie est animée sont : a) choisir un sujet qui intéresse tout le monde […], b) ne pas laisser s’établir dans la conversation des temps morts […], c) ne pas changer de sujet sans nécessité […], (d) ne pas laisser naître et s’installer chez soi ou chez les autres la manie d’ergoter », AP, § 88, AK VII, 280 sq. – Vrin, p. 130 sq.
31 C’est-à-dire d’après le témoignage de Marcus Herz, cité par Engel. Kant avait lui-même prodigué des conseils diététiques à Mendelssohn. D’abord par l’intermédiaire de Herz, leur ami commun : « Je vous prie […] de lui communiquer aussi une observation diététique que j’ai faite sur moi-même, et dont je crois que, appliquée à la similitude de nos études et à l’affaiblissement de santé qui en résulte en partie, elle pourrait peut-être servir à rendre au monde savant un homme si éminent […] j’ai trouvé que travailler l’après-midi, et surtout le soir, et lire sans discontinuer des livres même faciles ne convenait absolument pas à ma santé », À Herz, mai 1781, AK X, 270 – Corr., p. 181-182 ; puis directement : « Une certaine règle d’hygiène […] constitue le principe suprême de ma diététique : chaque homme a sa manière particulière d’être en bonne santé à laquelle il ne peut rien changer sans danger. En appliquant ce précepte, j’ai certes toujours à lutter contre des indispositions sans être pourtant jamais réellement malade », À Mendelssohn, 16 août 1783, AK X, 344 – Corr., p. 214.
32 Japhet ou Japetus, père à l’espèce humaine pour les Grecs et les Romains. Cf. Horace, Odes, I, 3, 27.