A sociedade contra o Estado

COPÉRNICO E OS SELVAGENS

On disoit à Socrates que quelqu’un ne s’estoit aucunement amendé en son voyage: Je croy bien, dit-il, il s’estoit emporté avecques soy.

Montaigne

Pode-se questionar seriamente a propósito do poder? Um fragmento de Para além do bem e do mal [1886] começa assim: “Se é verdade que em todas as épocas, desde que os homens existem, houve também grupos humanos (associações sexuais, comunidades, tribos, nações, igrejas, estados) e sempre um grande número de homens obedecendo a um pequeno número de chefes; se, conseqüentemente, a obediência é aquilo que foi por mais tempo melhor exercido e cultivado entre os homens, temos o direito de presumir que em regra geral cada um de nós possui em si mesmo a necessidade inata de obedecer, como uma espécie de consciência formal que ordena: “Farás isso sem discutir; privar-te-ás daquilo sem reclamar; em suma, é um ‘tu farás’”. Pouco preocupado, como sempre, com o verdadeiro e com o falso em seus sarcasmos, Nietzsche, entretanto, isola à sua maneira e circunscreve exatamente um campo de reflexão que, outrora confiado apenas ao pensamento especulativo, se encontra há cerca de duas décadas submetido aos esforços de uma pesquisa de vocação propriamente científica. Queremos aludir ao espaço do político, em cujo centro o poder coloca a sua questão: temas novos, em antropologia social, de estudos cada vez mais numerosos. Que a etnologia só se tenha interessado tardiamente pela dimensão política das sociedades arcaicas – entretanto o seu objeto preferencial – eis o que, aliás, não é estranho à própria problemática do poder, como tentaremos demonstrar: é antes um indício de um modo espontâneo, inerente a nossa cultura e portanto muito tradicional, de apreender as relações políticas tal como elas se tecem em outras culturas. Mas o atraso se recupera e as lacunas se preenchem; existe agora uma quantidade suficiente de textos e descrições para que se possa falar de uma antropologia política, mensurar seus resultados e refletir sobre a natureza do poder, sobre suas origens, enfim, sobre as transformações que a história lhe impõe segundo os tipos de sociedade onde ele se exerce. Projeto ambicioso, mas tarefa necessária realizada pela notável obra de Jean-William Lapierre: Essai sur le fondement du pouvoir politique [Ensaio sobre o fundamento do poder político].^[1] Trata-se de um esforço muito digno de interesse à medida que em primeiro lugar encontra-se reunida e explorada uma massa de informações relativa não só às sociedades humanas, mas também às espécies animais sociais, e ainda porque o autor é um filósofo cuja reflexão se exerce sobre os dados fornecidos pelas modernas disciplinas que são a “sociologia animal” e a etnologia.

Está em causa aqui a questão do poder político e, muito legitimamente, Lapierre se pergunta antes de tudo se esse fato humano responde a uma necessidade vital, se ele se desenvolve a partir de um enraizamento biológico, se, em outros termos, o poder encontra o seu lugar de nascimento e a sua razão de ser na natureza e não na cultura. Ora, ao termo de uma discussão paciente e erudita sobre os mais recentes trabalhos de biologia animal, discussão nada acadêmica aliás, se bem que se possa prever-lhe o resultado, a resposta é clara: “O exame crítico dos conhecimentos adquiridos sobre os fenômenos sociais entre os animais e especialmente sobre o seu processo de auto-regulação social nos mostrou a ausência de qualquer forma, mesmo embrionária, de poder político…” (p. 222). Tendo desbravado esse campo e assegurado que a pesquisa não precisará esforçar-se por esse lado, o autor volta-se para as ciências da cultura e da história, a fim de interrogar – seção que, por seu tamanho, é a mais importante da sua investigação – “as formas ‘arcaicas’ do poder político nas sociedades humanas”. As reflexões que se seguem encontraram seu impulso mais particularmente na leitura dessas páginas consagradas, dir-se-á, ao poder entre os selvagens.

O leque das sociedades consideradas é impressionante; suficientemente aberto em todo caso para tirar do leitor exigente qualquer dúvida eventual quanto ao caráter exaustivo da amostragem, já que a análise se faz sobre exemplos tomados na África, nas três Américas, na Oceania, Sibéria etc. Em suma, uma coleta quase completa, pela sua variedade geográfica e tipológica, daquilo que o mundo “primitivo” podia oferecer de diferenças em comparação com o horizonte não-arcaico, sobre o qual se desenha a figura do poder político em nossa cultura. Isso prova o alcance do debate e a seriedade que requer o exame de sua conduta.

É fácil imaginar que essas dezenas de sociedades “arcaicas” só possuem em comum a simples determinação de seu arcaísmo, determinação negativa – como o indica Lapierre – estabelecida pela ausência de escrita e pela economia dita de subsistência. As sociedades arcaicas podem então diferir profundamente entre si. De fato, nenhuma se assemelha a outra e estamos longe da triste repetição que tornaria desinteressantes todos os selvagens. Cumpre portanto introduzir um mínimo de ordem nessa multiplicidade a fim de permitir a comparação entre as unidades que a compõem, e é por isso que Lapierre, mais ou menos aceitando as clássicas classificações propostas pela antropologia anglo-saxônia para a África, percebe cinco grandes tipos “partindo das sociedades arcaicas nas quais o poder político é mais desenvolvido para chegar finalmente àquelas que quase não apresentam, ou mesmo não apresentam, poder propriamente político” (p. 229). Ordenam-se então as culturas primitivas em uma tipologia baseada em suma na maior ou menor “quantidade” de poder político que cada uma delas oferece à observação, quantidade essa que pode tender a zero, “…certos agrupamentos humanos, em condições de vida determinadas que lhes permitiam subsistir em pequenas ‘sociedades fechadas’, puderam prescindir de poder político” (p. 525).

Reflitamos sobre o próprio princípio dessa classificação. Qual é o seu critério? Como se define aquilo que, presente em maior ou menor quantidade, permite a designação de tal lugar a tal sociedade? Ou, em outros termos, o que se entende, mesmo a título provisório, por poder político? A questão é, vamos admiti-lo, de importância, já que, no intervalo que se supõe separar sociedades sem poder e sociedades com poder, deveriam simultaneamente ter lugar a essência e o fundamento do poder. Ora, seguindo as minuciosas análises de Lapierre, não se tem a impressão de assistir a uma ruptura, a uma descontinuidade, a um salto radical que, arrancando os grupos humanos de sua estagnação pré-política, os transformasse em sociedade civil. Pode-se dizer então que, entre as sociedades de sinal + e aquelas de sinal –, a passagem é progressiva, contínua e da ordem da quantidade? Se assim é, a própria possibilidade de classificar sociedades desaparece, pois entre os dois extremos – sociedades com Estado e sociedades sem poder – figurará a infinidade de graus intermediários, fazendo, no máximo, de cada sociedade particular uma classe do sistema. É aliás ao que chegaria todo projeto taxonômico desse tipo, à medida que se aprimora o conhecimento das sociedades arcaicas e que se desvendam melhor as suas diferenças. Por conseguinte, tanto num caso como no outro, na hipótese da descontinuidade entre não-poder e poder ou naquela da continuidade, parece claro que nenhuma classificação das sociedades empíricas nos possa esclarecer sobre a natureza do poder político ou sobre as circunstâncias do seu surgimento, e que o enigma persiste em seu mistério.

“O poder se realiza numa relação social característica: comando-obediência.” (p. 44) Daí resulta de saída que as sociedades onde não se observa essa relação essencial são sociedades sem poder. Volta remos a isso. O que convém ressaltar primeiramente é o tradicionalismo dessa concepção que exprime com bastante fidelidade o espírito da pesquisa etnológica: a saber, a certeza jamais posta em dúvida de que o poder político se dá somente em uma relação que se resolve, definitivamente, numa relação de coerção. De sorte que sobre esse ponto, entre Nietzsche, Max Weber (o poder de Estado como monopólio do uso legítimo da violência) ou a etnologia contemporânea, o parentesco é mais próximo do que parece e as linguagens pouco se diferem a partir de um mesmo fundo: a verdade e o ser do poder consistem na violência e não se pode pensar no poder sem o seu predicado, a violência. Talvez seja efetivamente assim, caso em que a etnologia não é culpada de aceitar sem discussão o que o Ocidente pensa desde sempre. Mas é necessário precisamente assegurar-se disso e verificar no seu próprio terreno – o das sociedades arcaicas – se, quando não há coerção ou violência, não se pode falar de poder.

O que ocorre com os índios da América? Sabe-se, por um lado, que com exceção das altas culturas do México, da América Central e dos Andes todas as sociedades indígenas são arcaicas: elas ignoram a escrita e “subsistem” do ponto de vista econômico. Por outro lado, todas, ou quase todas, são dirigidas por líderes, por chefes e, característica decisiva digna de chamar a atenção, nenhum desses caciques possui “poder”. Encontramo-nos então confrontados com um enorme conjunto de sociedades nas quais os detentores do que alhures se chamaria poder são de fato destituídos de poder, onde o político se determina como campo fora de toda coerção e de toda violência, fora de toda subordinação hierárquica, onde, em uma palavra, não se dá uma relação de comando-obediência. Eis a grande diferença do mundo indígena e o que permite falar das tribos americanas como universo homogêneo, apesar da extrema variedade de culturas que aí se movimentam. Então, conforme o critério adotado por Lapierre, o Novo Mundo estaria em sua quase totalidade no campo pré-político, isto é, no último grupo de sua tipologia, aquele que reúne as sociedades onde “o poder político tende a zero”. No entanto, não é esse o caso, uma vez que exemplos americanos assinalam a classificação em questão, isto é, que há sociedades indígenas incluídas em todos os tipos e que poucas dentre elas pertencem justamente ao último tipo, que deveria normalmente agrupá-las todas. Existe aí um certo mal-entendido, pois das duas uma: ou se encontram em certas sociedades chefias não-impotentes, isto é, chefes que, ao darem uma ordem, vêem-na ser executada, ou isso não existe. A experiência direta do terreno, as monografias dos pesquisadores e as mais antigas crônicas não deixam dúvida nenhuma sobre isso: se existe alguma coisa completamente estranha a um índio, é a idéia de dar uma ordem ou de ter de obedecer, exceto em circunstâncias muito especiais como em uma expedição guerreira. Como é que, nesse caso, os iroqueses figuram no primeiro tipo, ao lado das realezas africanas? Pode-se aproximar o Grande Conselho da Liga dos Iroqueses de “um Estado ainda rudimentar, mas já claramente constituído”? Pois se “o político concerne ao funcionamento da sociedade global” (p. 41) e se “exercer um poder é decidir para todo um agrupamento” (p. 44), então não se pode dizer que os cinqüenta sachems que compunham o Grande Conselho iroquês formassem um Estado: a Liga não era uma sociedade global, mas uma aliança política de cinco sociedades globais que eram as cinco tribos iroquesas. A questão do poder entre os iroqueses deve então se colocar, não no plano da Liga, mas no das tribos: e nesse nível não há dúvida, os sachems não eram seguramente mais poderosos que o resto dos chefes indígenas. As tipologias britânicas das sociedades africanas são talvez pertinentes para o continente negro; elas não podem servir de modelo para a América, pois – repitamo-lo – entre o sachem iroquês e o líder do menor bando nômade, não existe diferença de natureza. Indiquemos todavia que, se a confederação iroquesa suscita, com razão, o interesse dos especialistas, houve alhures ensaios, menos notáveis porque descontínuos, de ligas tribais entre os Tupi-Guarani do Brasil e do Paraguai, entre outros.

As observações precedentes são uma tentativa de colocar em questão a forma tradicional da problemática do poder: não nos é evidente que coerção e subordinação constituem a essência do poder político sempre e em qualquer lugar. De sorte que se abre uma alternativa: ou o conceito clássico de poder é adequado à realidade que ele pensa, e nesse caso é necessário que ele dê conta do não-poder no lugar onde se encontra; ou então é inadequado, e é necessário abandoná-lo ou transformá-lo. Mas é conveniente antes se interrogar sobre a atitude mental que permite que essa concepção seja elaborada. E, em vista disso, o próprio vocabulário da etnologia pode nos assinalar o caminho.

Consideremos primeiramente os critérios do arcaísmo: ausência de escrita e economia de subsistência. Nada há que dizer sobre o primeiro, pois se trata de um dado de fato: uma sociedade conhece a escrita ou não a conhece. A pertinência do segundo parece em compensação menos assegurada. O que é de fato “subsistir”? É viver na fragilidade permanente do equilíbrio entre necessidades alimentares e meios de satisfazê-las. Uma sociedade com economia de subsistência é então a que alimenta seus membros apenas com o estritamente necessário, encontrando-se assim à mercê do menor acidente natural (seca, inundação etc.), já que a diminuição dos recursos se traduziria mecanicamente pela impossibilidade de alimentar todos. Ou, em outros termos, as sociedades arcaicas não vivem, mas sobrevivem, sua existência é um combate interminável contra a fome, pois elas são incapazes de produzir excedentes, por carência tecnológica e, além disso, cultural. Nada de mais tenaz que essa visão da sociedade primitiva, e ao mesmo tempo nada de mais falso. Se pudemos recentemente falar de grupos de caçadores-coletores paleolíticos como as “primeiras sociedades de abundância”,^[2] o que não seria dos agricultores “neolíticos”?^[3] Não podemos nos estender aqui sobre essa questão de importância decisiva para a etnologia. Indicamos somente que um bom número dessas sociedades arcaicas “com economia de subsistência”, na América do Sul por exemplo, produzia uma quantidade de excedente alimentar muitas vezes equivalente à massa necessária ao consumo anual da comunidade: produção capaz, portanto, de satisfazer duplamente as necessidades, ou de alimentar uma população duas vezes mais numerosa. Isso, evidentemente, não significa que as sociedades arcaicas não sejam arcaicas; trata-se simplesmente de enfatizar a vaidade “científica” do conceito de economia de subsistência que traduz muito mais as atitudes e hábitos dos observadores ocidentais diante das sociedades primitivas que a realidade econômica sobre a qual repousam essas culturas. Em todo o caso, não é pelo fato de que sua economia fosse de subsistência que as sociedades arcaicas “sobreviveram em estado de extremo subdesenvolvimento até hoje” (p. 225). Parece-nos mesmo que, nesse sentido, é antes o proletariado europeu do século XIX, iletrado e subalimentado, que se deveria qualificar de arcaico. Na realidade, a idéia de economia de subsistência provém do campo ideológico do Ocidente moderno, e de forma alguma do arsenal conceptual de uma ciência. E é paradoxal ver a etnologia, ela própria, vítima de uma mistificação tão grosseira, e tanto mais temível quanto contribuiu para orientar a estratégia das nações industriais com relação ao mundo dito subdesenvolvido.

Mas tudo isso, poder-se-á retrucar, tem pouco a ver com o problema do poder político. Ao contrário: a mesma perspectiva que faz falar dos primitivos como “homens vivendo penosamente em economia de subsistência, em estado de subdesenvolvimento técnico…” (p. 319) determina também o sentido e o valor do discurso familiar sobre o político e o poder. Familiar porque sempre o encontro entre o Ocidente e os selvagens serviu para repetir sobre eles o mesmo discurso. Como testemunho, citemos por exemplo o que diziam os primeiros descobridores do Brasil a respeito dos índios Tupinambá: “gentes sem fé, sem lei, sem rei”. Seus mburuvicha, seus chefes, não possuíam com efeito nenhum “poder”. O que haveria de mais estranho, para pessoas saídas de sociedades onde a autoridade culminava nas monarquias absolutas da França, de Portugal ou da Espanha? Tratava-se de bárbaros que não viviam em sociedade policiada. A inquietude e a irritação de se encontrar em presença do anormal desapareciam, ao contrário, no México de Montezuma ou no Peru dos Incas. Ali os conquistadores respiravam um ar habitual, para eles o mais tônico dos ares, o das hierarquias, da coerção, em uma palavra, do verdadeiro poder. Ora, observa-se uma notável continuidade entre este discurso sem nuanças, ingênuo, selvagem, como se poderia dizer, e aquele dos sábios ou pesquisadores modernos. O julgamento é o mesmo se enunciado em termos mais delicados, e encontramos sob a pena de Lapierre numerosas expressões conformes à percepção mais corrente do poder político nas sociedades primitivas. Exemplos: “Os ‘chefes’ trobriandeses ou tikopias não detêm uma potência social e um poder econômico muito desenvolvidos, contrastando com um poder propriamente político deveras embrionário?” (p. 284). Ou então: “Nenhum povo nilota pôde elevar-se ao nível das organizações políticas centralizadas dos grandes reinos bantos” (p. 365). E ainda: “A sociedade lobi não foi capaz de se proporcionar uma organização política” (p. 435, nota 134).^[4] Que significa de fato esse tipo de vocabulário onde os termos “embrionário”, “nascente”, “pouco desenvolvido” aparecem com freqüência? Não se trata certamente de comprar briga com o autor, pois sabemos bem que essa linguagem é a da própria antropologia. Tentamos aceitar aquilo que se poderia chamar de arqueologia dessa linguagem e do saber que se acredita surja daí e perguntamo-nos: o que essa linguagem diz exatamente e a partir de que lugar diz ela o que diz?

Constatamos que a idéia de economia de subsistência gostaria de ser um julgamento de fato, mas envolve ao mesmo tempo um julgamento de valor sobre as sociedades assim qualificadas: avaliação que destrói imediatamente a objetividade em que ela pretende fixar-se. O mesmo preconceito – pois afinal trata-se disso – perverte e leva ao fracasso o esforço para julgar o poder político nessas mesmas sociedades. O modelo ao qual ele se refere e a unidade que o mede são constituídos a priori pela idéia que a civilização ocidental desenvolveu e formou do poder. Nossa cultura, desde as suas origens, pensa o poder político em termos de relações hierarquizadas e autoritárias de comando-obediência. Toda forma, real ou possível, de poder é portanto redutível a essa relação privilegiada que exprime a priori a sua essência. Se a redução não é possível, é que nos encontramos aquém do político: a falta da relação comando-obediência implica ipso facto a falta de poder político. Por isso, existem não só sociedades sem Estado, mas também sociedades sem poder. Ter-se-á desde há muito reconhecido o adversário sempre vivaz, o obstáculo permanentemente presente na pesquisa antropológica, o etnocentrismo que mediatiza todo olhar sobre as diferenças para identificá-las e finalmente aboli-las. Há uma espécie de ritual etnológico que consiste em denunciar com vigor os riscos dessa atitude: a intenção é louvável, mas nem sempre impede que os etnólogos, mais ou menos tranqüilamente ou mais ou menos distraidamente, sucumbam diante dele. Sem dúvida o etnocentrismo, como frisa muito justamente Lapierre, é a coisa melhor distribuída do mundo: toda cultura é, poder-se-ia dizer, por definição etnocêntrica em sua relação narcisista consigo mesma. Entretanto, uma diferença considerável separa o etnocentrismo ocidental do seu homólogo “primitivo”; o selvagem de qualquer tribo indígena ou australiana julga que a sua cultura é superior a todas as outras sem se preocupar em exercer sobre elas um discurso científico, enquanto a etnologia pretende situar-se de chofre no elemento da universalidade sem se dar conta de que permanece sob muitos aspectos solidamente instalada em sua particularidade, e que o seu pseudo-discurso científico se deteriora rapidamente em verdadeira ideologia. (Isso reduz à sua justa dimensão algumas melífluas afirmações sobre a civilização ocidental como o único lugar capaz de produzir etnólogos.) Decidir que algumas culturas são desprovidas de poder político por não oferecerem nada de semelhante ao que a nossa apresenta não é uma proposição científica: antes denota-se aí, no fim das contas, uma certa pobreza do conceito.

O etnocentrismo não é portanto um entrave superficial à reflexão e as suas implicações têm mais conseqüências do que se poderia crer. Ele não pode deixar subsistir as diferenças (cada uma por si) em sua neutralidade, mas quer compreendê-las como diferenças determinadas a partir do que é mais familiar, o poder tal como ele é experimentado e pensado na cultura ocidental. O evolucionismo, velho compadre do etnocentrismo, não está longe. A atitude nesse nível é dupla: primeiramente recensear as sociedades segundo a maior ou menor proximidade que o seu tipo de poder mantém com o nosso; em seguida afirmar explicitamente (como outrora) ou implicitamente (como agora) uma continuidade entre todas essas diversas formas de poder. Por ter, após Robert Lowie, abandonado como ingênuas as doutrinas de Morgan ou Engels, a antropologia não pode mais (ao menos quanto à questão do político) exprimir-se em termos sociológicos. Mas como de outra parte é muito forte a tentação de continuar a pensar segundo o mesmo esquema, recorre-se a metáforas biológicas. Daí o vocabulário acima levantado: embrionário, nascente, pouco desenvolvido etc. Há apenas meio século, o modelo perfeito que todas as culturas tentavam realizar, através da história, era o adulto ocidental são de espírito e letrado (talvez doutor em ciências físicas). Isso sem dúvida se pensa ainda, mas em todo caso não se diz mais. Entretanto, se a linguagem mudou, o discurso permaneceu o mesmo. Pois o que é um poder embrionário senão o que poderia e deveria desenvolver-se até o estado adulto? E qual é esse estado adulto do qual se descobrem, aqui e ali, as premissas embrionárias? É, não há dúvida, o poder com o qual o etnólogo está acostumado, o da cultura que produz etnólogos, o Ocidente. E por que esses fetos culturais do poder estão sempre destinados a perecer? Por que as sociedades que os concebem abortam regularmente? Essa fraqueza congênita prende-se evidentemente ao seu arcaísmo, ao seu subdesenvolvimento, ao fato de não serem o Ocidente. As sociedades arcaicas seriam assim axolotles sociológicas incapazes de ascender, sem ajuda exterior, ao estado adulto normal.

O biologismo da expressão não é senão a máscara furtiva da velha convicção ocidental, muitas vezes partilhada realmente pela etnologia, ou ao menos por muitos dos seus praticantes, de que a história tem um sentido único, de que as sociedades sem poder são a imagem daquilo que não somos mais e de que a nossa cultura é para elas a imagem do que é necessário ser. E não só o nosso sistema de poder é considerado o melhor, mas chega-se mesmo a atribuir às sociedades arcaicas uma certeza análoga. Pois dizer que “nenhum povo nilota pôde elevar-se ao nível de organização política centralizada dos grandes reinos bantos”, ou que “a sociedade lobi não foi capaz de se proporcionar uma organização política”, é em um sentido afirmar um esforço da parte desses povos para se darem um verdadeiro poder político. Que sentido teria dizer que os índios Sioux não conseguiram realizar o que os Astecas alcançaram, ou que os Bororo foram incapazes de se elevar ao nível político dos Incas? A arqueologia da linguagem antropológica nos conduziria, e sem ter de cavar muito um solo no fim das contas bastante árido, a descobrir um parentesco secreto da ideologia com a etnologia, esta última, se não tomarmos cuidado, destinada a debater-se no mesmo pântano lamacento que a sociologia e psicologia.

É possível uma antropologia política? Poder-se-ia duvidar, se considerada a torrente sempre crescente da literatura consagrada ao problema do poder. O que sobretudo chama a atenção é constatar-se aí a dissolução gradual do político que, na falta de descobri-lo onde se esperava encontrá-lo, se crê perceber em todos os níveis das sociedades arcaicas. Tudo cai desde então no campo do político, todos os subgrupos e unidades (grupos de parentesco, classes de idade, unidades de produção etc.) que constituem uma sociedade são investidos, com ou sem motivo, de uma significação política, a qual acaba por abranger todo o espaço do social e perder conseqüentemente a sua especificidade. Pois, se o político existe em toda a parte, ele não existe em lugar nenhum. Aliás é de se perguntar se não se procura dizer justa mente isto: que as sociedades arcaicas não são verdadeiras sociedades, já que não são sociedades políticas. Em suma, teríamos o direito de decretar que o poder político não é pensável, visto que é aniquilado no ato mesmo em que é apreendido. Entretanto, nada impede que se suponha que a etnologia só se coloca os problemas que ela pode resolver. É então necessário perguntar-se: em que condições o poder político é pensável? Se a antropologia vacila, é porque está no fundo de um impasse, e cumpre portanto mudar de rota. O caminho onde ela se perde é o mais fácil, aquele que se pode tomar cegamente, aquele que é indicado pelo nosso próprio mundo cultural, não enquanto ele se desdobra no universal, mas enquanto se revela tão particular como qualquer outro. A condição é renunciar, asceticamente, digamos, à concepção exótica do mundo arcaico, concepção que, em última análise, determina maciçamente o discurso pretensamente científico sobre este mundo. A condição será nesse caso, a decisão de levar enfim a sério o homem das sociedades primitivas, sob todos os seus aspectos e em todas as suas dimensões; inclusive sob o ângulo do político, mesmo e sobretudo se este se realiza nas sociedades arcaicas como negação do que ele é no mundo ocidental. É necessário aceitar a idéia de que a negação não significa um nada, e de que, quando o espelho não nos devolve a nossa imagem, isso não prova que não haja nada que observar. De maneira mais simples: assim como a nossa cultura acabou por reconhecer que o homem primitivo não é uma criança, mas, individualmente, um adulto, assim ela progredirá um pouco se lhe reconhecer uma maturidade coletiva equivalente.

Os povos sem escrita não são então menos adultos que as sociedades letradas. Sua história é tão profunda quanto a nossa e, a não ser por racismo, não há por que julgá-los incapazes de refletir sobre a sua própria experiência e de dar a seus problemas as soluções apropriadas. É exatamente por isso que não nos poderíamos contentar em enunciar que nas sociedades onde não se observa a relação de comando-obediência (isto é, nas sociedades sem poder político), a vida do grupo como projeto coletivo se mantém através do controle social imediato, imediatamente qualificado de apolítico. O que precisamente se entende por isso? Qual é o referente político que permite, por oposição, falar de apolítico? Mas, precisamente, aí não existe o político uma vez que se trata de sociedades sem poder: como então podemos falar de apolítico? Ou bem o político está presente, mesmo nessas sociedades, ou bem a expressão de controle social imediato apolítico é em si contraditória e de qualquer modo tautológica: o que ela nos ensina efetivamente sobre as sociedades às quais é aplicada? E, que rigor possui, por exemplo, a explicação de Lowie de que nas sociedades sem poder político existe “um poder não-oficial da opinião pública”? Dizíamos nós, se tudo é político, nada é político; mas, se em alguma parte existe o apolítico, é que alhures existe o político! No máximo, uma sociedade apolítica não teria mesmo mais seu lugar na esfera da cultura, mas deveria ser colocada junto das sociedades animais regidas pelas relações naturais de dominação-submissão.

Talvez esteja aí a dificuldade da reflexão clássica sobre o poder: é impossível pensar o apolítico sem o político, o controle social imediato sem a mediação, em uma palavra, a sociedade sem o poder. O obstáculo epistemológico que a “politicologia” não soube até o momento ultrapassar, nós acreditamos tê-lo descoberto no etnocentrismo cultural do pensamento ocidental, ele mesmo ligado a uma visão exótica das sociedades não-ocidentais. Se nos obstinamos em refletir sobre o poder a partir da certeza de que a sua forma verdadeira se encontra realizada na nossa cultura, se persistimos em fazer dessa forma a medida de todas as outras, até mesmo o seu télos, então seguramente renunciamos à coerência do discurso, e deixamos a ciência degradar-se em opinião. A ciência do homem talvez não seja necessária. Mas desde que queiramos constituí-la e articular o discurso etnológico, então convém mostrarmos um pouco de respeito às culturas arcaicas e nos interrogarmos sobre a validade de categorias como aquelas de economia de subsistência ou de controle social imediato. Ao não efetuar esse trabalho crítico, arriscamo-nos primeiramente a deixar escapar o real sociológico e, em seguida a descaminhar a própria descrição empírica: chegamos assim, segundo as sociedades ou segundo a fantasia de seus observadores, a encontrar o político em todo lugar ou a não encontrá-lo em parte alguma.

O exemplo evocado acima, das sociedades indígenas da América, ilustra perfeitamente, assim o cremos, a impossibilidade que existe de falar de sociedades sem poder político. Não é aqui o lugar de definir o estatuto do político nesse tipo de culturas. Limitar-nos-emos a recusar a evidência etnocentrista de que o limite do poder é a coerção, além ou aquém do qual nada mais haveria; que o poder existe de fato (não só na América, mas em muitas outras culturas primitivas) totalmente separado da violência e exterior a toda hierarquia; que, em conseqüência, todas as sociedades, arcaicas ou não, são políticas, mesmo se o político se diz em múltiplos sentidos, mesmo se esse sentido não é imediatamente decifrável e se devemos desvendar o enigma de um poder “impotente”. Isso nos leva a dizer que:

1] Não se pode repartir as sociedades em dois grupos: sociedades com poder e sociedades sem poder. Julgamos ao contrário (em conformidade com os dados da etnografia) que o poder político é universal, imanente ao social (quer o social seja determinado pelos “laços de sangue” ou pelas classes sociais), mas que ele se realiza de dois modos principais: poder coercitivo, poder não-coercitivo.

2] O poder político como coerção (ou como relação de comando-obediência) não é o modelo do poder verdadeiro, mas simplesmente um caso particular, uma realização concreta do poder político em certas culturas, tal como a ocidental (mas ela não é a única, naturalmente). Não existe portanto nenhuma razão científica para privilegiar essa modalidade de poder a fim de fazer dela o ponto de referência e o princípio de explicação de outras modalidades diferentes.

3] Mesmo nas sociedades onde a instituição política está ausente (por exemplo, onde não existem chefes), mesmo aí o político está presente, mesmo aí se coloca a questão do poder: não no sentido enganoso que incitaria a querer dar conta de uma ausência impossível, mas ao contrário no sentido de que, talvez misteriosamente, alguma coisa existe na ausência. Se o poder político não é uma necessidade inerente à natureza humana, isto é, ao homem como ser natural (e nisso Nietzsche se engana), em troca ele é uma necessidade inerente à vida social. Podemos pensar o político sem a violência, mas não podemos pensar o social sem o político; em outros termos, não há sociedades sem poder. É por isso que, de certa maneira, poderíamos retomar por nossa conta a fórmula de Bertrand de Jouvenel, “A autoridade nos parece ter sido a criadora do nó social”, e simultaneamente subscrever integralmente a crítica que lhe faz Lapierre. Pois se, como nós o pensamos, o político está no próprio coração do social, isso não é certamente no sentido em que é encarado por De Jouvenel, para quem o campo do político se reduz aparentemente ao “ascendente pessoal” de fortes personalidades. Não se poderia ser mais ingenuamente (trata-se realmente de ingenuidade?) etnocentrista.

As observações precedentes abrem a perspectiva para se situar a tese de Lapierre, cuja exposição se apresenta na quarta parte da obra: “O poder político procede da inovação social” (p. 529) e ainda: “O poder político se desenvolve proporcionalmente à importância da inovação social, à intensidade do seu ritmo, à amplitude do seu alcance” (p. 621). A demonstração, apoiada sobre numerosos exemplos, parece-nos rigorosa e convincente e não podemos senão afirmar a nossa concordância com as análises e as conclusões do autor. Com uma restrição entretanto: é que o poder político do qual se trata aqui, aquele que procede da inovação social, é o poder que, de nossa parte, denominamos coercitivo. Queremos dizer com isso que a tese de Lapierre concerne às sociedades onde se observa a relação de comando-obediência, mas não às outras: que, por exemplo, não se pode evidentemente falar das sociedades indígenas como sociedades onde o poder político proceda da inovação social. Em outros termos, a inovação social é talvez o fundamento do poder coercitivo, mas certamente não é o fundamento do poder não-coercitivo, a menos que se decida (o que é impossível) que só existe poder coercitivo. O alcance da tese de Lapierre é limitado a certo tipo de sociedade, a uma modalidade particular do poder político, já que significa implicitamente que, onde não há inovação social, não existe poder político. Ela nos dá entretanto um ensinamento precioso: a saber, que o poder político como coerção ou como violência é a marca das sociedades históricas, isto é, das sociedades que trazem em si a causa da inovação, da mudança, da historicidade. E assim, poderíamos dispor as diversas sociedades segundo um novo eixo: as sociedades com poder político não-coercitivo são as sociedades sem história, as sociedades com poder político coercitivo são as sociedades históricas. Disposição bem diferente daquela implicada pela reflexão atual sobre o poder, que identifica sociedades sem poder e sociedades sem história.

É, pois, da coerção e não do político que a inovação é o fundamento. Daí resulta que o trabalho de Lapierre só realiza a metade do programa, uma vez que ele não respondeu à questão do fundamento do poder não-coercitivo. Questão que se enuncia brevemente, e de forma mais virulenta: por que existe poder político? Por que existe poder político em lugar de nada? Não pretendemos dar a resposta, quisemos apenas dizer por que as respostas anteriores não são satisfatórias e em que condições uma boa resposta é possível. É em suma definir a tarefa de uma antropologia política geral, e não mais regional, tarefa que se detalha em duas grandes interrogações:

1] O que é o poder político? Isto é: o que é a sociedade?

2] Como e por que se passa do poder político não-coercitivo ao poder político coercitivo? Isto é: o que é a história?

Nós nos limitaremos a constatar que Marx e Engels, apesar de sua grande cultura etnológica, jamais dirigiram sua reflexão para esse caminho, se é que formularam claramente a questão. Lapierre observa que “a verdade do marxismo é que não existiria poder político se não houvesse conflitos entre as forças sociais”. É sem dúvida uma verdade, mas válida somente para as sociedades onde forças sociais estão em conflito. Que não se possa compreender o poder como violência (e sua forma última: o Estado centralizado) sem o conflito social, é indiscutível. Mas, e quando se trata de sociedades sem conflito, aquelas onde reina o “comunismo primitivo”? E pode o marxismo dar conta (caso em que ele seria com efeito uma teoria universal da sociedade e da história e portanto da antropologia) dessa passagem da não-história à historicidade e da não-coerção à violência? Qual foi o primeiro motor do movimento histórico? Talvez conviesse procurá-lo precisamente no que, nas sociedades arcaicas, se dissimula ao nosso olhar, no político mesmo. Dever-se-ia então inverter a idéia de Durkheim (ou reformulá-la corretamente) para quem o poder político supunha a diferenciação social: não seria o poder político que constitui a diferença absoluta da sociedade? Não teríamos aí a cisão radical enquanto raiz do social, a ruptura inaugural de todo movimento e de toda história, o desdobramento original como matriz de todas as diferenças?

É da revolução copernicana que se trata. Nesse sentido é que, até o presente, e sob alguns aspectos, a etnologia deixou as culturas primitivas girarem em torno da civilização ocidental, e, poder-se-ia dizer, em um movimento centrípeto. Que uma mudança completa de perspectivas seja necessária (na medida em que se tenha realmente de enunciar sobre as sociedades arcaicas um discurso adequado a seu ser e não ao ser da nossa) é o que nos parece demonstrar com riqueza a antropologia política. Ela se choca com um limite, menos os das sociedades primitivas do que aquele que ela traz em si mesma, a própria limitação do Ocidente que ela traz ainda gravada em si. Para escapar à atração de sua terra natal e se elevar à verdadeira liberdade de pensamento, para se desvencilhar da evidência natural onde ela continua a debater-se, a reflexão sobre o poder deve operar a conversão “heliocêntrica”: ela ganharia talvez a melhor compreensão do mundo dos outros e, em conseqüência, do nosso. O caminho de sua conversão lhe é de resto indicado por um pensamento da nossa época que soube levar a sério o dos selvagens: a obra de Claude Lévi-Strauss nos prova a retidão da diligência pela amplitude (talvez ainda insuspeita) de suas conquistas e nos obriga a ir mais longe. É tempo de buscarmos outro sol e de nos pormos em movimento.

Lapierre começa seu trabalho denunciando, justamente, uma pretensão comum às ciências humanas, que acreditam assegurar o seu estatuto científico rompendo toda ligação com o que elas chamam de filosofia. E, de fato, não há necessidade de tal referência para descrever cuias ou sistemas de parentesco. Mas trata-se de outra coisa, e é de temer que, sob o nome de filosofia, seja simplesmente o próprio pensamento que procura-se fazer sair. Seria então o caso de dizer que ciência e pensamento se excluem mutuamente, e que a ciência se edifica a partir do não-pensado, ou mesmo do antipensamento? As sandices, ora enfraquecidas, ora decididas, que os militantes da “ciência” proferem de todos os lados parecem estar de acordo com isso. Mas é preciso nesse caso saber reconhecer a que conduz essa frenética vocação ao antipensamento: sob a capa da “ciência”, das banalidades epigonais ou de empreendimentos menos ingênuos, ela leva diretamente ao obscurantismo.

Ruminação triste que afasta de todo saber e de toda alegria: se é menos fatigante descer que subir, o pensamento no entanto não pensa lealmente senão contra a corrente?

* Inicialmente publicado em Critique, n. 270, nov. 1969.

1. Jean-William Lapierre, Essai sur le fondement du pouvoir politique (Publications de la Faculté des Lettres d’Aix-en-Provence, Editions Ophrys, 1968).

2. Marshall Sahlins, “La Première société d’abondance” [A primeira sociedade da abundância]. Les Temps Modernes, out. 1968.

3. Sobre os problemas que apresentam uma definição do neolítico, cf. cap. 11, infra.

4. Grifos nossos.