Deux dimensions doivent être prises en compte ici : une enquête d’abord sur ce que peut être une anthropologie historique de la Grèce ancienne ; une interrogation en second lieu sur ce que la Grèce nous apporte pour penser l’avenir. Mais quel rapport y a-t-il entre l’anthropologie historique et le projet de s’appuyer sur la Grèce, de faire référence à la Grèce pour penser l’avenir ? La question n’est pas tout à fait aussi simple qu’il peut sembler : en quoi déchiffrer le passé, quel qu’il soit, nous autorise-t-il à jouer les oracles concernant l’avenir ? Il ne peut donc s’agir de s’appuyer sur la Grèce pour essayer de concevoir à l’avance ce que pourrait être le futur mais, en s’appuyant sur la Grèce, de penser le présent et par conséquent, à travers le présent, d’entrevoir aussi les différents modèles qui peuvent constituer un avenir possible.
« Penser le présent. » Pourquoi avons-nous besoin de la Grèce – pas de la Grèce seule, mais peut-être tout spécialement d’elle – pour penser notre présent ? C’est ici que la relation avec l’anthropologie historique prend une certaine valeur. Anthropologie historique, qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que, quel que soit l’objet d’étude que l’historien se propose – qu’il soit historien de la vie politique, économique, historien des techniques, de la religion, de l’art, des sciences –, en tant qu’anthropologue il envisage sa recherche dans une perspective qui est générale : l’homme, les hommes. Ce qui implique que tout ce qui constitue l’humanité de l’homme doit être pris en charge. Même s’il fait l’histoire des mathématiques ou telle enquête très spécialisée, à l’horizon de sa recherche il y aura la conscience de travailler sur un des aspects de l’humain, de contribuer à cerner le caractère humain de l’homme.
Qu’est-ce que l’humanité de l’homme ? Partout où nous avons des hommes, nous avons en même temps, toute une série de plans à la fois distincts et solidaires : des outils, toutes les techniques de subsistance, de production et d’échange, tout ce qui constitue la vie matérielle. Pas d’hommes sans outillage, mais pas d’hommes non plus, à côté des outils et techniques, sans langage. Donc tout ce qui est mode d’expression verbale, orale ou écrite, va faire partie de ce champ énorme. Ce n’est pas tout : il n’y a pas d’hommes sans institutions sociales non plus, depuis les règles du mariage et de la vie domestique jusqu’aux institutions proprement sociales et politiques. Tout cela commence à faire des séries d’étages : les techniques, l’économie, les institutions, et puis la religion. Il n’y a pas d’hommes sans institutions religieuses, à la fois des rituels, des récits (on rejoint là le problème du langage) de ce qu’on appelle en gros le mythe, des représentations figurées, des présentifications du divin, donner un corps, si l’on peut dire, au divin (avec Marc Augé nous nous sommes attelés à ce problème autrefois1). Il n’y a pas d’hommes enfin sans toutes ces formes que nous appelons l’art, les images, les représentations, la poésie, la musique, la danse. Et il n’y a pas non plus d’histoire humaine qui ne fasse une certaine place, à partir d’un certain moment, à des savoirs et qui, par conséquent, à côté des techniques, n’essaie de théoriser ces techniques, ou même ne tente quelque chose qui est de la pure recherche. Tous ces plans sont étagés, c’est à cela que s’attache l’anthropologue, qu’il s’agisse des Grecs, des Indiens, des Chinois ou des Africains. Il se trouve devant un champ qui, à cet égard, revêt partout le même aspect.
Si les sociétés étaient toutes semblables, les anthropologues diraient donc tous la même chose. Ce n’est justement pas le cas. Il y a bien un fonds commun, mais ce qui intéresse l’anthropologue, ce sont à la fois les différences et, en même temps, ce fonds commun, les différences étant toujours pensées par rapport à celui-ci. Par exemple, on étudiera la guerre et on regardera les différents aspects que ces formes de défense ou d’agressivité peuvent prendre dans différentes cultures – entre le semblable et le différent, entre le même et l’autre : on pense toujours en ces termes.
Faisons à présent un pas de plus : puisque l’anthropologue fait de l’anthropologie « historique », il ne saurait parler de l’homme en général, du niveau humain, comme pourrait le faire le psychologue qui va opposer les hommes aux animaux, les conduites humaines aux comportements animaux. Au contraire, il va toujours se situer dans le concret, c’est-à-dire dans un univers historique daté dans le temps, situé dans l’espace, différent de ce qu’on observe à d’autres moments et en d’autres lieux. Je veux dire en deux mots qu’il n’y a pas d’anthropologie historique possible, de quelque civilisation que ce soit, si cette anthropologie n’est pas fondamentalement comparative. Ce que j’ai dit sur les rapports entre l’homme en général et les traits particuliers qu’il présente à tel moment, à tel endroit, implique que, pour comprendre ces traits, il faut obligatoirement les confronter à d’autres traits, similaires d’une certaine façon et cependant différents. Par conséquent, interviendra forcément, dans la recherche de chaque spécialiste d’une civilisation, un travail de comparaison avec d’autres cultures. Dès lors, le problème de l’historien déchiré entre hier et aujourd’hui devient un chapitre particulier de l’enquête comparative.
Comparer la Grèce d’hier au monde d’aujourd’hui, et essayer de mieux se comprendre à partir de cet exemple-là, c’est accomplir le même travail qu’effectue tout anthropologue sur son terrain quand il lui faut recourir à la comparaison. Ce travail, nous l’avons fait sur la divination, nous l’avons fait sur le sacrifice, sur la mort et les morts, sur la terre, en Grèce et à Rome. Nous l’avons fait aussi, avec Marc Augé, sur ce que nous avons appelé le « corps divin », constatant que toute religion a besoin, nécessairement, de présentifier le divin et de voir les formes diverses que cette exigence a revêtues. Je prendrai comme exemple, pour faire comprendre quel type d’intelligibilité peut apporter la comparaison, la modalité des pratiques funéraires et le statut du mort. J’ai essayé de comparer ce qui se passait dans le monde babylonien, dans le monde indien, dans le monde grec. Ce que je voudrais, en deux mots, essayer de faire saisir ici, c’est que, dans notre travail comparatif, il faut trouver un détail, un élément qui peut paraître mineur, et en essayant de l’éclairer, en le replaçant dans un ensemble plus large, montrer qu’à partir des écarts entre deux civilisations on est en quelque sorte conduit à tirer sur toutes sortes de ficelles, à mettre en lumière que ce détail, fût-il mineur, est le signe d’une différence d’orientation ou d’organisation générale fondamentale de ces systèmes de culture.
Prenons donc un exemple : cette pratique des Grecs qui, à certains moments, et en certains lieux, en tout cas dans l’épopée homérique, brûlent les cadavres et, lorsque ceux-ci sont consumés, lorsque toutes les chairs ont été calcinées, éteignent ce feu avec de l’eau et du vin, puis récoltent avec le plus grand soin les os blancs, qui, nous est-il précisé, sont très distinctement visibles dans la cendre. Ces os sont alors recueillis, enveloppés d’un tissu et déposés dans une urne, laquelle est à son tour enterrée. Au-dessus de cette urne où se trouvent les os du défunt, on érige un tumulus, un tertre funéraire sur lequel on va planter un sèma, un signe. Ce sèma va devenir ensuite une stèle sur laquelle une image d’un corps humain, qui fait allusion au défunt, sera représentée.
Cette pratique s’oppose notamment à l’usage du monde babylonien, où les morts sont enterrés avec le plus grand soin, dans des espèces de maisons funéraires où l’on a déposé de la nourriture et qu’on ferme, avec l’idée qu’ils ont désormais une vie sous terre qui est une vie inférieure, avec l’idée aussi que tout cela est intangible, qu’il ne faut pas y toucher, qu’il y a là un univers, celui des défunts, qu’en aucun cas il ne faut violer les sépultures ni remettre ces morts à la lumière. Au contraire, dans l’Inde, on a un système de crémation qui évoque tout à fait le cas grec : analogie des rites funéraires, même traitement du cadavre, brûlé dans les deux cas, même rôle du feu face à l’inhumation des Babyloniens. Et pourtant, il faut se garder de toute assimilation. Un détail s’y oppose. Lequel ? C’est qu’en Inde, une fois qu’on a brûlé le mort, on ramasse les os, comme en Grèce, mais pour leur faire subir une seconde crémation. Pourquoi ? Parce qu’il ne doit rien subsister du corps humain, aucun reste, pas la moindre trace. Par conséquent, on ramasse les cendres dans lesquelles la forme individuelle de l’individu a disparu et on les disperse, soit qu’on les jette dans un fleuve, soit qu’on les répande sur le sol.
Or, si on réfléchit à ce petit détail, cela nous conduit à relever toute une série de différences entre l’univers de la civilisation grecque et celui de la civilisation indienne. Parce que l’opposition ne réside pas seulement dans ces os réduits en cendres, comme la chair, afin de les faire disparaître complètement. Elle est aussi dans l’absence de sépulture : il n’y aura aucun sèma, pas de stèle, rien qui rappelle la présence du vivant, car l’objectif est de faire disparaître l’individu dans tout ce qui le lie à la singularité de sa vie terrestre. C’est-à-dire que toute la culture, toute la civilisation indienne classique est en quelque sorte orientée, dans ses pratiques, vers l’au-delà, alors qu’au contraire le Grec nous pose la question : quelle est la place de cet individu, pourquoi est-ce qu’on le brûle ? On brûle dans le corps tout ce qui est périssable, tout ce qui est voué à la décomposition, mais on garde soigneusement les os blancs qui sont comme l’ossature permanente du corps humain. Ils ne sont pas seulement conservés dans la tombe, mais signalés aux yeux des vivants par le monument funéraire.
Toute cette civilisation est orientée vers l’idée qu’il y aura une permanence ici-bas du défunt. Par le chant, par les figurations, sa mémoire sera célébrée comme celle de tous les grands hommes du passé, les héros d’autrefois. On voit donc par là comment la civilisation grecque est une civilisation qui vit dans l’existence terrestre et qui, à l’intérieur de cette existence terrestre, s’efforce d’obtenir la stabilité, la permanence que d’autres cultures cherchent ailleurs par une évasion complète de la vie terrestre.
À partir de là, il faut commencer à tirer des ficelles. Pourquoi ? Parce que vous ne pouvez pas ne pas rapprocher les pratiques funéraires du sacrifice sanglant offert aux dieux, parce que, dans le sacrifice aussi, vous tuez un animal, vous le faites passer de la vie à la mort avant qu’une partie de cet animal ne soit brûlée. Mais ce qui est, là encore, significatif, c’est que le petit détail de la double crémation va nous permettre de voir en quoi le sacrifice indien n’est pas orienté comme le sacrifice grec.
Le sacrifice indien est la préparation du rituel funéraire : chaque fois que vous sacrifiez, et que vous faites disparaître une victime par le feu, c’est d’une certaine façon vous-même, par délégation, dont vous faites l’oblation et que vous consumez dans le feu sacrificiel. Autrement dit, tout sacrifice est en quelque sorte la préfiguration de ce qui sera la fin : la façon dont l’individu va être rendu au tout et peut ne pas se réincarner, s’il ne doit pas payer la dette de tous les actes qu’il a commis, s’il est complètement séparé de ce monde-ci.
En Grèce, il ne s’agit pas du tout de cela. En Grèce, et contrairement à la théorie de Marcel Mauss2 qui s’applique très bien au cas de l’Inde, on ne peut pas dire que le sacrifiant soit en quelque sorte remplacé par l’animal. Quand vous égorgez un mouton ou un bœuf, rien n’indique en réalité que ce soit vous-même par délégation que vous offrez. Le sacrifice est au contraire un rituel essentiellement alimentaire : dans la victime, tout ce qui est mangeable, tout ce qui, dans le rituel funéraire, est brûlé et disparaît dans l’invisible, ce qui est corruptible, ce en quoi la vie et la mort sont mêlées, c’est précisément cela qui constitue la part des hommes. Et les os blancs de la victime, ceux que, dans la crémation du mort, on recueillait soigneusement pour les mettre à part, sous terre dans ce monde-ci, avec la stèle bien visible qui les prolonge, portant une figure du défunt qui en quelque sorte constitue pour lui un nouveau corps plus beau et plus solide, ces os blancs, dans le cas de la victime sacrifiée, ce sont eux qu’on envoie dans l’invisible. Ils vont au divin, ils constituent la part des dieux.
On a donc, là encore, deux types de rituels qui, d’une certaine façon, sont très proches mais dont la physionomie marque des écarts. Et c’est par ce contraste, par la distance dans la ressemblance, que funérailles et sacrifices, en Grèce et dans l’Inde védique, attestent que ces deux civilisations se sont engagées dans des voies différentes.
Avec la Grèce, il va falloir procéder de façon analogue. Quels seront les grands thèmes que vous avez retenus ? Il y a le polythéisme d’abord, et puis il y a le politique. Pour moi, c’est le plus gros morceau puisque les Grecs ont inventé le politique.
Deuxième grand problème, c’est la place de l’homme dans le cosmos : problème de l’individu, du monde, de l’univers et de l’au-delà, qui rejoint à la fois les questions de la vision du monde, de ce qu’est l’individu pour le Grec et pour nous, des voies qui sont communes et des points où se situent les divergences. Autre interrogation : celle des savoirs ; en quoi les savoirs grecs – savoir-faire d’abord, ce qu’on appellerait une tekhnè, savoir théorique aussi, epistèmè, la science proprement dite –, en quoi ces savoirs ont-ils des caractères qu’on ne retrouve pas ailleurs, et en quoi diffèrent-ils de ce que nous appelons, nous, les techniques et la science ?
La science physique d’aujourd’hui est certes l’héritière de la science grecque, mais elle est aussi autre chose. Notre univers est un univers entièrement envahi par le savoir et les techniques. Nous pensons que l’homme a, dans la nature, une place à part, que sa vocation est de se rendre maître et possesseur de la nature – idée que les Grecs n’avaient pas du tout. Les Grecs savaient qu’il y avait un progrès technique. Dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle, le Titan explique qu’il a donné toutes les tekhnai aux hommes. Auparavant, les hommes étaient comme des fourmis, comme des espèces d’êtres aveugles et sourds qui ne comprenaient rien, qui ne bâtissaient pas de maisons... Les techniques lui ont permis d’arriver à un seuil qui est celui de la civilisation. Une fois franchi ce seuil, une fois atteint l’état civilisé, il n’y a plus rien à attendre, il faut seulement éviter le retour à la barbarie. Les médecins pensent qu’on peut faire des progrès, mais on ne trouve nulle part cette idée que l’homme, par son savoir, va changer le monde et qu’il est le maître de l’avenir. Prométhée n’est pas le maître de l’avenir, son nom veut bien dire le « prévoyant », mais il a comme frère Épiméthée, celui dont le nom veut dire qu’il ne comprend que quand il est trop tard, après coup, quand tout est déjà perdu.
Revenons à présent au politique où, à mon avis, un point fondamental réside dans la notion de pouvoir. Qu’est-ce, pour les Grecs, que le pouvoir et quels mots l’expriment-ils ? Quand, au terme de la lutte qui oppose les dieux olympiens aux Titans, Zeus est proclamé souverain et maître de l’univers, il est encadré à tout jamais par deux personnages en qui s’exprime la nature de son pouvoir : Kratos et Biè, Domination et Violence brutale. Lorsqu’on a une telle idée, si peu « mystique », si réaliste, de la souveraineté, on sera porté, comme le furent les Grecs, non pas à justifier le pouvoir exceptionnel d’un individu sur tous les autres, ni à en assurer le fondement, mais tout au contraire à disqualifier ce type de pouvoir, à mettre à la base de la vie sociale, de l’existence d’une communauté, la neutralisation du pouvoir. L’invention du politique va de pair avec le dépôt du pouvoir « au centre » pour qu’il n’appartienne à personne et que, devenu commun, il ne puisse plus signifier la domination de quiconque sur aucun des membres de la communauté.
La situation est tout autre dans nos sociétés modernes où c’est l’État qui exerce, à la façon d’un monarque, la souveraineté. Au lieu que le pouvoir, déposé au centre, soit exercé par tous sans appartenir à personne, il se trouve fixé en haut, au-dessus des citoyens, dans la main de ceux qui, par délégation, sont censés les représenter. En face de ce pouvoir, soumis à lui, les individus sont conçus comme des atomes nantis de droits inaliénables. La règle du jeu est donc désormais de définir, entre le pouvoir de l’État souverain et la liberté des citoyens, les frontières à ne pas franchir. D’hier à aujourd’hui, de la démocratie ancienne à la démocratie moderne, il y a bien continuité quant à l’importance du politique, mais la notion de pouvoir souverain, dans les grandes nations modernes, a repris sa place tandis que l’individu émergeait comme un centre de référence incontournable sur tous les plans de la vie collective.
Dernière question que je me contente d’effleurer. Si le citoyen libre, non dominé, égal et semblable à ses concitoyens, est le modèle de l’homme, qu’advient-il de ceux qui ne sont pas pleinement membres de la cité : esclaves, enfants, femmes, étrangers ? Et qu’en est-il de toute une partie de l’humanité qui ne connaît pas la forme de vie en cité, qu’en est-il des « barbares », en contraste avec les Grecs ?
Entre le Grec et le barbare, les frontières ont été construites historiquement, elles ne sont pas entièrement rigides, elles servent à opposer et à passer de l’un à l’autre. Dans l’Iliade, il n’y a pas de barbares, les Troyens et les Grecs sont exactement sur le même plan, la notion de barbare n’apparaît pas et le terme n’est pas attesté. Le « barbare » est construit vers la fin du VIe siècle ; on voit comment et pourquoi ; et les choses ne cesseront de se modifier. En quoi, chez Hérodote, les Égyptiens sont-ils des barbares ? Ils le sont, faute d’être libres, mais en même temps ils sont, écrit en substance l’historien, beaucoup plus sages, beaucoup plus religieux, beaucoup plus vieux que nous.
L’idée de l’autre est donc, à tout moment, liée à celle du même ; avec des passages continus entre les deux : il en est ainsi dans la religion, une religion qui exalte les valeurs civiques et politiques et qui fait, en même temps, une place au dieu incarnant l’altérité, qui installe Dionysos au centre. Et dans une pièce comme Les Bacchantes, on voit que le héros de la grécité, et de la citoyenneté, de l’ordre et de la rationalité, s’il refuse de rendre un culte à un dieu étranger, féminin, qui affole les femmes, un dieu contraire à toutes les règles de la vie politique, s’il refuse, c’est lui qui devient fou : si le même se ferme sur lui-même et refuse l’autre, c’est le même, c’est l’identité qui devient monstrueusement autre.
Voir notamment Charles Malamoud et Jean-Pierre Vernant (dir.), Le Corps des dieux [Le Temps de la réflexion, 7, 1986], Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 2003 ; J.-P. Vernant, Figures, idoles, masques, Paris, Julliard, 1990 ; Marc Augé, Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 1982 ; Id., Le Dieu objet, Paris, Flammarion, 1988.
Cf. Essai sur la nature et fonction du sacrifice, Paris, F. Alcan, 1899.