« Il doit y avoir une histoire de la volonté »

Les textes d’Ignace Meyerson que je voudrais présenter sont datés ; ils s’échelonnent entre le 1^er mars et le 18 mai 1941. Il s’agit de lettres, sous forme de brouillons ou de doubles, et de feuillets reprenant et développant les thèmes évoqués dans la correspondance 1.

La date est importante : effondrement de la France démocratique, succès du nazisme, régime de Vichy, législation antisémite. Meyerson est à un moment de crise, isolé, sur le sable et en désarroi : il se trouve séparé de ceux qui lui sont le plus proches, chassé comme juif de la chaire de psychologie qu’il occupait à la faculté des Lettres de Toulouse. Il écrit le 1^er mars : « Ici, à Toulouse, mon horizon est barré... Pour moi, tant qu’a duré l’enseignement, j’ai pu m’imaginer qu’après tout ma place était aussi bien ici que là-bas. Depuis le 18 décembre, cette illusion a disparu. L’erreur a été absolue. Mais cela dit, quoi faire ? » L’essentiel, à ses yeux, serait, comme il le dit « de faire des choses, de construire ensemble », avec d’autres, et d’en avoir la force.

Dix ans plus tard, dans l’article intitulé « L’entrée dans l’humain 2 », après avoir défini les caractères qui donnent aux actes des hommes leur spécificité en les distinguant nettement des comportements animaux, Meyerson écrira que cet ensemble de traits conduit à affirmer que l’homme est action. Quelques mois après les textes auxquels nous nous référons, Meyerson entrera effectivement dans l’action. En mai 1941, il fonde la Société d’études psychologiques de Toulouse qui tiendra, dès le 23 juin de la même année, une « Journée de psychologie et d’histoire du travail et des techniques » : action intellectuelle et scientifique ; un peu plus tard, il entre dans la Résistance militaire : action sociale et politique. En mars il s’interroge, il réfléchit sur l’homme-action ; il le fait en savant, à partir de son expérience personnelle du moment, solitaire et douloureuse.

Dans ce retour sur soi qui va déboucher sur une enquête plus générale, un premier constat, au départ. Le niveau de tension psychologique – au sens de Janet – et d’énergie intérieure n’est pas constant. Il y a des oscillations du courage, de l’engagement dans l’action, avec des éclipses, des reprises, des rebondissements. Or, dans la récupération et l’accroissement des forces personnelles d’un individu, l’apport d’autrui – le rôle que jouent en particulier les êtres qui ont la vertu de faire rayonner leur propre dynamisme interne – apparaît décisif. Que signifie cette nécessaire présence de l’autre dans l’affermissement de soi-même et de son vouloir ? En quoi l’« acte positif », le don, ce que nous recevons d’un autre ou que nous lui offrons, peut-il constituer une dimension majeure d’une génétique de la volonté ?

En date du 3 mars :

En marge des oscillations du courage, de la tension, etc.

1. Il y a des êtres et dans ces êtres des mots ou des attitudes qui augmentent notre force ; d’autres qui nous fatiguent et nous attristent. Nous gagnons ou nous perdons des forces. D’où vient cette impression ? Qu’y a-t-il de réel dans ce sentiment ? D’où vient la « contagion » de cette vertu, qui de ces êtres s’étend à leurs lettres, à celles qu’on leur écrit ? Quel genre d’apport extérieur, quel genre de transformation extérieure ?

J’ai parlé d’action positive ou négative, je n’ai eu l’expérience que des premières : des êtres peuvent augmenter mes forces, je ne crois pas qu’ils les aient jamais diminuées.

Apports extérieurs : problème d’autrui, angoisse de la limitation, du même, joie d’une porte qui s’ouvre, d’un horizon, d’une dilatation, on s’est dépassé ; à un degré plus faible, au moins une barrière qui s’abaisse. Et les richesses de l’autre sont inestimables : il a exactement tout ce qui me manque, et il a tout cela dans le prolongement de moi : jeu avec le même de l’autre. Mon ouverture aux choses et mon pouvoir sur les choses vont ainsi être illimités, comme aussi mon pouvoir de perfectionnement intérieur. À cet enrichissement, je ne donne pas de limite, dès l’instant où j’ai franchi les miennes. Il me semble donc illimité. D’où exaltation. Tout cela s’applique bien entendu au cas privilégié auquel je pense : l’être qui augmente le plus mes forces, que j’aime. L’explication peut ensuite s’étendre aux autres cas. Elle peut se prolonger ainsi du côté : enrichissement par perspectives nouvelles ou systèmes nouveaux (l’altérité dans les deux sens du mot). Très important pour quelqu’un qui raisonne et agit par systèmes, et même par systèmes passionnés. Ils doivent être corrigés à chaque instant : ils sont faits pour être corrigés. Ils supposent qu’on viendra dire : voyez un autre centre de vision et d’action, voyez de cet autre centre. Mais c’est difficile, il est difficile de sortir de soi ; nous enrichit celui qui nous sort de là, d’un système étroit, d’un moi trop étroit, non par une critique seulement, mais par la vision d’un autre, d’autres systèmes. Le choc. Bühler disait : Aha Erlebnis : la révélation qu’il y a autre chose, l’éblouissement d’autre chose. Et puis le travail intérieur de reconstruction.

Le problème des transformations intérieures. Il y a tous les élargissements, comme ci-dessus. Tout ce qui est, aussi, sentiment qu’on gagne dans l’ordre de l’universel et de l’humain à la fois : l’un par l’autre, réciproquement. Mais qu’on s’achemine vers l’universel tout de même. Et qu’il y a des êtres qui plus spécialement nous acheminent vers l’universel. À côté de cela, le déclenchement de réserves de forces. Une partie de ce qui semble à première vue apport extérieur peut venir de nous-mêmes. Mais l’être privilégié a enlevé une barrière, brisé une hésitation, donné une garantie, exercé peut-être une poussée initiale (« commandement » ou conseil). À symboliser l’acte indéfiniment, nous en arrivons à des redoublements esthétiques (dans le sens de Gide-Hytier) ou moraux qui nous détachent trop de l’accomplissement. Mais nous pouvons accomplir. Il faut seulement nous détacher un peu de la médiation symbolisante, dédoublante. Lorsque l’être privilégié a ainsi déclenché en nous des forces, libéré une réserve d’énergie, normalement nous lui attribuons notre nouveau courage, la dépense n’a pu venir que d’un apport fait par lui. D’où reconnaissance et confiance, qui augmenteront encore son efficace dans l’avenir.

2. Point de départ : le bonheur que donne l’acte positif, l’enrichissement par le don. Est-ce une attitude primitive, ou un niveau (un certain niveau) de l’action ? Les actes indifférents ou nuisibles représentent-ils génétiquement un niveau antérieur des conduites chez l’homme ? Éprouver la douleur est sur le chemin de la connaissance. En donner est-il sur le chemin de l’action ? Si oui, comment dépasse-t-on, comment a-t-on dépassé ce niveau ?

Difficulté de ce point : tout ce qu’on a écrit à propos de la primitivité de la sympathie. Peut-on pousser plus en profondeur ? Il doit y avoir une histoire de la volonté, comme il y a une histoire de la personne. Donner, ne plus donner la douleur, sont-ce des paliers de cette histoire, des stades de la formation de la notion de volonté et de la volonté elle-même ? L’analyse des actes magiques (de l’envoûtement entre autres), des sacrifices, des offrandes de différents types et de différents contenus spirituels offrirait-elle d’autres paliers ? Permettrait-elle d’élucider cette question ? L’histoire de la prière présenterait-elle aussi des points singuliers, des degrés ? Et celle des jugements moraux et des systèmes pénaux ?

En date du 21 mars :

On donne des forces quand on est au niveau du don. Quand on est au niveau de la volonté, de la volonté objective, créant pour tout le monde, créant des choses et des valeurs. On y arrive lentement dans l’histoire de l’homme : il y a une histoire de la volonté et du don. Y a-t-il, peut-il y avoir progression dans le cours d’une vie humaine ? Y a-t-il chez les êtres donnants, ou chez quelques-uns d’entre eux, une plus grande facilité, une plus grande capacité à donner quand ils ont « appris » ? Il est certain qu’il y a une difficulté à donner, qu’il peut y en avoir une tout au moins : être dépouillé, être sans porte, sans hésitations ni réserves : savoir donner à chacun ce dont il a besoin. On ne sème pas à tout vent, il y a des individus avec leurs traits personnels auxquels il faut s’adapter pour que le don soit réel. Et puis il y a ces faits globaux, difficiles à analyser : courage ou timidité dans les contacts humains : sens du concret. S’il y a progression, en quoi consiste-t-elle ? Orientation plus précise et plus efficace grâce à l’attention meilleure à autrui ? À une représentation meilleure des autres ? Peut-on parler d’un véritable apprentissage du don dans le cours d’une existence ? Comment se le représenter : non spécialisé, diffus d’abord – comme chez les enfants –, adapté à des individus ensuite ? Cela doit être plus compliqué. Et peut-on s’inspirer de cela pour chercher des repères pour un apprentissage du don dans le cours de l’histoire humaine ?

Il me semble que les êtres qui nous donnent le plus sont ceux qui nous apportent le plus de choses du monde extérieur soulevées par eux. Nous sentons les choses, l’objectif : nous sommes donc riches de toute cette nouveauté de choses, nous sentons aussi leur effort : nous sommes riches de leur force, nous avons l’illusion d’avoir participé à leur effort puisque nous le refaisons après eux. Tout cela peut rester impersonnel, sans la nuance de don personnel de l’être donnant, aux choses ou à nous. Et cela peut aussi avoir cette double empreinte subjective. Dans le second cas, l’enrichissement est émouvant. Notre existence peut être engagée. Dans le premier, seulement notre capital de forces spirituelles.

D’une part donc : nécessité d’une adaptation, d’une spécialisation, d’une personnalisation des actes par le don. On part peut-être du diffus pour arriver à l’orienté, mais il semble qu’on y arrive par le chemin des [ ?], l’adaptation aux personnes se fait par l’appréhension désintéressée des choses. Double objectivité en quelque sorte au terme. Cela signifierait que le don vrai suppose l’appréhension d’autres centres de vouloir, d’autres vouloirs. Réciprocité : le vouloir se forme par le don. On ne sait vraiment vouloir que quand on sent des actes pleinement positifs. Mais les actes pleinement positifs ne sont tels que quand ils vont au-devant des volontés autres que la nôtre. L’appréhension des vouloirs autres que le nôtre doit se faire en même temps que la prise de conscience de notre propre volonté.

« Il doit y avoir une histoire de la volonté. » En ce début de mars 1941, Meyerson jette sur le papier – lettres ou feuillets personnels – une ébauche de ce qui lui apparaît comme les grandes lignes programmatiques de sa recherche. L’axe majeur : « le fait fondamental c’est l’enrichissement par le don, qui suppose : échanges de forces, relations entre don et vouloir, et évolution du vouloir » (la formule se trouve dans un brouillon de lettre du 18 mai, qui commence par : « Travaillé à la volonté tous ces jours »). Le 7 mars, il retient, pour illustrer le rôle de l’acte positif dans la génétique de la volonté, trois thèmes d’analyse. D’abord, la magie et l’envoûtement ; ensuite, les faits de droit, civil et criminel, en tant qu’ils marquent, en particulier par l’évolution des sanctions, une dissociation progressive de la volition (intention) et de l’acte (accomplissement) et qu’ils tendent à éliminer dans les châtiments les effets directement négatifs, supplices, douleurs, etc. ; enfin, la préhistoire et l’histoire du contrat comme procédure engageant dans le présent pour l’avenir deux volontés libres et impliquant, par conséquent, la construction d’un présent qui surplombe le temps, passé et à venir. Mais, avant de donner les textes dont nous avons deux versions, à quelques variantes près, identiques, un mot sur le premier thème : la magie. Son importance, dans la perspective de Meyerson, tient à ce qu’elle constitue, aux périodes anciennes et dans la quasi-totalité des cultures, un premier système d’action sur le monde et sur autrui. Quels aspects du vouloir sont liés à ces pratiques et en quoi celles-ci ont-elles contribué à les dégager ? Quatre points sont évoqués par Meyerson. La magie permet une objectivation du vouloir. Elle détache nos actes du flux inconsistant de nos désirs subjectifs pour les constituer en objets stables, permanents, extérieurs à nous, impersonnels. De plus, elle donne à nos actes une forme réglementée, un style établi, un tour déterminé au lieu de l’agitation désordonnée. Elle souligne aussi, en tant qu’action symbolique, le caractère significatif des actes que nous produisons. Cependant et enfin, si la pratique magique participe à la fabrication de la volonté, elle ne peut en constituer qu’un palier en raison de son caractère négatif. Encore faut-il observer qu’elle peut, dans certaines de ses formes, s’orienter dans la voie de l’action positive.

Au fil de la plume, Meyerson évoquera, de façon allusive, quelques textes qui ont nourri sa réflexion. Il n’est pas inutile, pour éclairer sa pensée, de rappeler, concernant Wilhelm von Humboldt, Pierre Janet et Émile Bréhier auxquels il se réfère, ce qu’il en dira lui-même plus tard explicitement dans Les Fonctions psychologiques et les Œuvres ou dans le Journal de Psychologie, quand il aura les textes de ces auteurs sous la main. Commençons par Humboldt, qui a mis en lumière la contribution qu’apporte le langage à la construction du monde des objets : « Humboldt déjà avait vu cette action. Il écrit : “Quand l’élan spirituel se fraie un chemin par les lèvres, son effet revient frapper l’oreille. La représentation est par là transposée en une véritable objectivité sans être soustraite à la subjectivité. Cela, seul le langage le peut : sans cette transposition continue en une objectivité qui revient au sujet (même pendant le silence), la formation du concept, et donc toute vraie pensée, est impossible.” Le langage est ainsi un pont entre le subjectif et l’objectif 3. » Passons à Bréhier : « Les actes significatifs les plus intéressants à étudier – écrit Meyerson dans sa thèse de 1948 – parce que les plus riches en contenu explicite ou discernable sont les actes “symboliques”. On entend par là habituellement soit des actes rituels au sens strict [...], soit des actes qui préfigurent un acte futur, et en particulier qui nous engagent à l’accomplir, ou encore qui prennent la place de cet acte futur, en constituent l’équivalent et dispensent d’y avoir recours [...]. Certains actes magiques permettent de bien analyser le second type : l’action préfigurante. Par son étude de l’envoûtement, M. Bréhier a pu préciser la structure de l’acte symbolique en général et mettre en évidence son rôle dans l’histoire de la volonté et de la représentation du vouloir. Si dans tout acte apparaît la signification, l’acte symbolique montre une signification générale, libérée de l’immédiat, du détail des conditions extérieures. De là son importance dans l’histoire du signe, dans le développement de l’autonomie du vouloir, dans l’édification de la vie intérieure4. » Concernant Janet, deux textes de Meyerson doivent être pris en compte pour mieux situer sa démarche de 1941. « Sur l’informe – écrit-il dans sa thèse – l’esprit n’a pas prise, ni la volonté. La tendance est informe, l’acte est doué d’une forme. P. Janet a eu grandement raison d’insister sur l’importance des délimitations dans le temps, surtout sur les conduites de commencement et de terminaison : on ouvre une séance, on présente quelqu’un, on inaugure un monument, on pose la première pierre : ces rites veulent marquer que les choses ne se passent pas n’importe comment, à leur manière ; ils leur donnent une surexistence : une existence d’action et non seulement de fait [...]. Il s’agit en somme de créer des points de condensation du vouloir 5. » Le second texte figure dans l’étude intitulée « Pierre Janet et la théorie des tendances » : « L’homme a la notion de produire son action quand il peut se représenter une première forme symbolique et verbale de l’action et quand il peut percevoir ensuite l’action réalisée par des mouvements du corps grâce à des conduites intentionnelles et à des efforts. Formes et phases symboliques et verbales de l’action réalisée, confrontation des deux jugements, c’est de tout cela qu’est faite l’action véritable6. »

Dans le brouillon – ou le double – d’une lettre, on lit en date du 7 mars :

Dans les faits magiques, il semble y avoir quelques points d’attache. Vous savez l’importance que j’ai toujours attribuée à l’envoûtement. Il offre, pour la question envisagée, deux aspects à considérer. La fixité, l’impersonnalité. Fixité d’un rite, comprenant à la fois un acte, des volitions, des représentations, opposée à la mobilité des mouvements réels adaptés (ou non adaptés) et des représentations de mouvements possibles. Ici une comparaison. J’ai cru trouver, autrefois, dans Humboldt une idée dont j’ai dû vous parler (je ne suis pas sûr qu’elle y soit réellement, mais peu importe).

Dans les fiches que Meyerson, au même moment, établit sans doute pour lui-même, le texte débute autrement avant de rejoindre assez vite, pour en reprendre exactement les termes, celui de la correspondance :

Pour ne pas systématiser trop tôt, le mieux est de prendre séparément chaque grand groupe de faits. Il sera question, dans cette première ébauche, de deux groupes : d’une part la magie, d’autre part les jugements moraux et les sanctions pénales.

I. Le caractère essentiellement « négatif » du contenu des faits magiques fait que normalement on est porté à commencer cette étude par la magie. Elle est le pôle du maléfice, le pôle d’attraction d’attitudes négatives, des sentiments négatifs, du malheur. Si en principe elle est l’art des changements, et si les actes magiques, les états peuvent différer selon l’état dont on part – en fait la puissance qu’ils mettent en jeu le plus souvent est une puissance « mauvaise », et elle est utilisée à des fins « illicites ». Le mauvais « sort » ne s’attache pas seulement aux êtres, il pénètre les choses : il y a une propagation du négatif (voir par exemple, aussi entre beaucoup d’autres exemples, le Ring des Nibelungen). De là le caractère secret et dangereux des pratiques magiques. C’est pourquoi la magie participe un peu du cauchemar.

La forme des rites présente entre autres deux caractères importants (frappants par exemple dans l’envoûtement) : la fixité, l’impersonnalité.

Fixité d’un rite qui comprend à la fois un acte, des volitions, des représentations, – opposée à la mobilité des mouvements réels (adaptés ou non adaptés) et des représentations de mouvements possibles. Ici une comparaison. J’ai cru trouver autrefois dans Humboldt la suggestion suivante (je ne suis pas sûr qu’elle y soit réellement, mais peu importe). La pensée objective (se représenter quelque chose comme un objet : issu de soi et indépendant de soi) est une opération difficile. Elle n’a pas pu apparaître d’emblée sous cette forme abstraite. Il lui a fallu d’abord une sorte de modèle concret. Le langage : le son émis et entendu (entendu par soi et par les autres) a été le modèle, le médiateur, – il a continué d’ailleurs à être le médiateur. Sa fixité relative a permis à la pensée, trop mobile et trop fugitive sinon, de se « condenser », de s’« agglomérer ». La généralité, les généralisations, déjà possibles (on avait atteint ce niveau), se réalisaient grâce à l’aide du médiateur concret. L’acte substitut de l’envoûtement, pour reprendre le même exemple – à la fois acte et volition –, serait, dans l’ordre de la volonté, un médiateur du même genre. Il n’est pas soumis aux incertitudes de l’acte réel, ni aux oscillations de la pensée et du désir. Manuel ou oral, il a une forme invariable. L’instrument, la matière, le lieu, le moment ne sont pas moins rigoureusement codifiés. Mais il n’est pas seulement fixe : il a une vertu de fixation, d’immobilisation. Toute une série de phénomènes, normalement successifs, idées, volitions, mouvements musculaires, satisfaction du désir viennent simultanément. Entre le souhait et la réalisation, il n’y a pas d’intervalle : l’efficacité est immédiate.

Impersonnalité. Elle apparaît dans la magie sous deux aspects : impersonnalité des forces agissantes, impersonnalité du magicien. La magie est syncrétique. Les dieux et démons qu’elle appelle ne sont que des forces cosmiques, qui n’ont comme propriétés que les facultés d’influence et de transport d’effet : elles n’ont gardé comme particularité que leur nom. Le choix de l’opérateur n’est pas arbitraire.

N’est pas magicien qui veut. Il y a des qualités requises. Mais ces qualités ne sont pas personnelles, – encore moins réelles. Ce sont des qualités génériques et mythiques. Il s’agit essentiellement de pouvoirs : le magicien réalise des volontés, la volonté. Sa désignation est liée à des sentiments forts dans le groupe qui désigne ; la force et la pathie de ses pouvoirs devront répondre à la force des désirs et des espoirs qu’il doit réaliser. D’autre part, la participation de l’individu intéressé quand l’acte a pour objet un profit purement individuel, ce qui est le cas de l’envoûtement, est très limitée. C’est l’agent général qui se charge de tout. Cette impersonnalité de l’acte magique a pu contribuer à former un caractère important de l’acte volontaire : son objectivité. Il y a dans la volonté comme dans la pensée, bien qu’autrement, une part d’objectivité dans deux sens : adaptations nécessaires des actes, des mouvements du corps, aux choses, et prévision de ces adaptations ; adaptations nécessaires aux hommes, aux groupes sociaux, à la société.

Un pouvoir impersonnel évoque, rend présentes et fixe des forces impersonnelles en les attachant à un acte rituel fixe et qui est un accomplissement. On a eu raison de dire que le rite magique donne à la volonté comme un miroir dans lequel elle peut se représenter elle-même. Elle pourra plus facilement se faire, pour s’être ainsi représentée.

L’envoûtement inflige la douleur et la mort. Mais il l’inflige de manière particulière : c’est un substitut, il remplace la vengeance. Au lieu de recourir à la violence matérielle, ou tout au moins avant d’y recourir, la victime d’un tort peut satisfaire son ressentiment par un rite magique. Le fait de remplacer une douleur réelle par une douleur symbolique, le fait de ne pas voir la souffrance, indiquent-ils, préparent-ils un passage ? L’impersonnalité, l’objectivité, indiquent-elles, préparent-elles le détachement de la représentation de la douleur, subjective ? Y aura-t-il « objectivité » dans le don ? Si oui, n’y a-t-il pas ici un point de rencontre, de croisement des deux séries analysées ?

On peut aller plus loin, et trouver l’indication d’un stade ultérieur : le pouvoir par envoûtement par exemple, du magicien sur lui-même. Il est à l’origine un aspect de son pouvoir en général, complémentaire de son pouvoir sur les choses. Pour réaliser des miracles, il faut participer du miracle. À ce niveau le pouvoir est en quelque sorte passif : c’est la possession, le magicien est possédé. Mais il semble qu’on franchisse un pas de plus quand apparaît la notion que le magicien est, dans une mesure plus ou moins grande, responsable de sa possession. Il y a à partir de ce moment, semble-t-il, autonomie et spécialisation de l’action en soi. Initialement, les pratiques de possession ont pour but d’établir le contact entre l’opérateur et l’envoûté, ou entre l’opérateur et des choses ou des forces ; mais ensuite de mettre l’opérateur dans un état qui lui procure les forces et les avantages qu’il pourra utiliser. Là, il y a recherche, emmagasinement, dépense de forces. Les sentiments semblent ambigus, l’efficace n’est plus spécifiquement négative. Dans la possession elle-même, il n’y a pas de recherche de la douleur. L’effusion du sang de l’opérateur quand elle se produit n’utilise pas l’élément douleur, il est accidentel. Il peut y avoir des éléments de plaisir, de richesse biologique ou spirituelle (incubat, parentés par les esprits).

Le contenu des actes à ce niveau reste ambigu. Les faits nettement positifs ne viendront, semble-t-il, que plus tard, avec la religion, peut-être même avec certains aspects et certains niveaux de la vie religieuse seulement. Ce seront notamment les états de possession divine, d’assimilation au divin, d’enrichissement intérieur par l’amour divin, de dépense de ces richesses, etc.

Dernière question : l’interdiction des actes magiques, par tous les pouvoirs religieux et civils, sous tous les régimes. Parmi les explications proposées, une seule semble intéressante, celle d’Huvelin qui fait de la magie, vue par son aspect juridique, un rite religieux détourné de son but social régulier et employé pour réaliser des volontés, des croyances, des fins individuelles, une sorte de détournement de pouvoirs, non conscient en ce sens, mais cependant puni comme tel. Si c’est exact, la génétique de la volonté rencontre ici la génétique de la personne. Au stade magique, est négatif, prohibé, ce qui est personnel – préfiguration de la notion que l’affirmation de la personne est un péché –, et le principe de tous les péchés, que l’on trouve dans le christianisme.