Un nouveau monde
24. Nous pourrions rassembler bien des aspects de la pensée de Montaigne dégagés jusqu’ici sous la rubrique pédante ou scolaire de la « critique de l’idéalisme ». Montaigne s’en prend non seulement à l’idéalisme chrétien, et spécialement à la notion de pénitence, ressort d’une réforme imaginaire de la nature irréformable de l’homme, mais aussi, au travers des éloges les plus éclatants et les plus sincères, à l’idéalisme païen, avouant sa perplexité devant ces grandes âmes dont la « hauteur » est non seulement inimitable, mais aussi, parfois, insaisissable ou incompréhensible. Les hommes, païens ou chrétiens, les hommes en tant qu’hommes, et c’est leur maladie, si l’on ose dire, spécifique, ne peuvent s’empêcher d’imaginer une « meilleure forme » de leur humanité alors qu’il serait meilleur pour eux de s’éloigner le moins possible de leur « forme maîtresse », ou de leur « forme naïve », ou de revenir vers elle quand ils s’en sont éloignés.
Cette critique de l’idéalisme réformateur, aussi « conservatrice » qu’elle soit dans certaines de ses traductions politiques directes, ouvre en même temps la voie à une transformation profonde de la conscience humaine, de la conscience de soi de l’être humain. Cette transformation qui continue de produire ses effets parmi nous et en nous, je l’ai définie en termes très généraux comme le passage de l’agent au sujet. Il ne s’agit plus d’abord de régler les actions humaines mais de reconnaître et pour cela d’instituer les conditions de l’action – cette condition humaine à laquelle nous sommes si fortement tentés d’échapper. Or, si la loi ancienne, celle qui réglait directement l’action, était par elle-même ordonnatrice, peut-on en dire autant de la démarche nouvelle ? Nous nous méfions des grandes actions païennes comme des pénitences chrétiennes. Notre effort et notre vigilance sont consacrés non pas à nous élever au-dessus de l’homme, à « échapper à l’homme », mais au contraire à nous tenir sur le plan de l’humanité ou à y revenir. Soit, nous comprenons tout cela, c’est bien ainsi que nous entendons vivre. Mais qu’est-ce que cela veut dire au bout du compte ? À quoi ressemblerait une humanité qui vivrait – enfin ! – sur le plan de l’humanité, une humanité qui aurait cessé de se fuir elle-même ? Bref, à quoi ressemblerait une humanité qui ne serait ni païenne ni chrétienne ?
C’est dans l’horizon de cette question que l’autre grande expérience collective des contemporains de Montaigne trouve son sens et que l’on peut mesurer sa portée. La première grande expérience collective, à laquelle Montaigne prit part de toutes les façons, est évidemment celle des guerres civiles et religieuses : expérience des vices humains, en particulier de la cruauté et de la dissimulation ; expérience du pouvoir corrupteur et meurtrier de l’opinion emportée par la présomption, le cuider ; expérience enfin de la force de la nécessité sociale, nécessité plus forte que tout art humain. Si l’expérience des vices du temps, cruauté, dissimulation, présomption meurtrière, atteint directement le crédit de la religion chrétienne qui en est, sinon la cause, du moins l’occasion et le prétexte, la découverte du pouvoir de la nécessité sociale atteint indirectement le crédit de la philosophie elle-même en celui des philosophes grecs les plus vénérés. J’ai déjà commenté cette vive « sortie » contre Platon et Aristote :
Enfin, je vois par notre exemple que la société des hommes se tient et se coud, à quelque prix que ce soit : En quelque assiette qu’on les couche, ils s’appilent [s’empilent] et se rangent, en se remuant et s’entassant, comme des corps mal unis qu’on empoche sans ordre trouvent d’eux-mêmes la façon de se joindre et s’emplacer les uns parmi les autres, souvent mieux que l’art ne les eût su disposer. […] La nécessité compose les hommes et les assemble. Cette couture fortuite se forme après en lois. Car il en a été d’aussi farouches qu’aucune opinion humaine puisse enfanter, qui toutefois ont maintenu leurs corps avec autant de santé et longueur de vie que celles de Platon et Aristote sauraient faire. Et certes toutes ces descriptions de police, feintes par art, se trouvent ridicules et ineptes à mettre en pratique. Ces grandes et longues altercations, de la meilleure forme de société, et des règles plus commodes à nous attacher, sont altercations propres seulement à l’exercice de notre esprit1.
Soulignons-le : l’expérience de Montaigne, ou plutôt les enseignements qu’il tire de cette expérience l’emportent en autorité sur les enseignements de la religion et de la philosophie elle-même. Cela vaut non seulement, nous venons de le rappeler, pour l’expérience que Montaigne partage avec ses contemporains, mais aussi, nous l’avons vu, pour celle qui lui fut la plus propre, pour l’expérience la plus aiguë de sa vie, l’expérience de l’amitié avec La Boétie : « Je souhaiterais aussi parler à des gens qui eussent essayé ce que je dis. Mais sachant combien c’est chose éloignée du commun usage, qu’une telle amitié, et combien elle est rare, je ne m’attends pas d’en trouver aucun bon juge. Car les discours mêmes que l’antiquité nous a laissés sur ce sujet me semblent lâches au prix du sentiment que j’en ai ˙ Et en ce point, les effets surpassent les préceptes mêmes de la philosophie2. »
Or, l’autre grande expérience collective de Montaigne et de ses contemporains que j’évoquais au début de ce chapitre vient confirmer et aggraver cette perte de crédit de la philosophie. Quelle expérience ? Une expérience non plus intérieure à la « chrétienté », une expérience extérieure mais dans laquelle la chrétienté est pour ainsi dire engagée tout entière, à savoir la découverte de « ces nations qu’on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de nature », évoquées ainsi avec sympathie dès l’avis Au lecteur, bref la découverte et la conquête du Nouveau Monde.
« J’ai eu longtemps avec moi un homme qui avait demeuré dix ou douze ans en cet autre monde qui a été découvert en notre siècle, en l’endroit où Villegagnon prit terre, qu’il surnomma la France Antarctique. Cette découverte d’un pays infini semble être de considération3. » Pourquoi cette découverte est-elle considérable ? C’est d’abord, je l’ai annoncé, parce qu’elle prend en défaut les Anciens. En effet, il ne s’agit pas de l’île Atlantide dont parle Platon : « il n’y a pas grande apparence que cette Île soit ce monde nouveau que nous venons de découvrir […] ˙ outre ce que les navigations des modernes ont déjà presque découvert, que ce n’est point une île, ains terre ferme… » Ce n’est pas seulement Platon qui est pris en défaut : « L’autre témoignage de l’antiquité auquel on veut rapporter cette découverte est dans Aristote, au moins si ce petit livret des merveilles inouïes est à lui. » Après examen, Montaigne conclut : « Cette narration d’Aristote n’a non plus d’accord avec nos terres neuves4. »
Platon et Aristote déclarés incompétents, il faut se tourner vers un témoin contemporain. Celui-ci n’a rien de leur prestige, ni de leur esprit, mais cette absence de qualités éminentes tourne à son avantage, ou plutôt au nôtre : « Cet homme que j’avais était homme simple et grossier, qui est une condition propre à rendre véritable témoignage. » Les gens subtils en effet ne peuvent s’empêcher d’altérer toujours un peu l’histoire. C’est sur les rapports de ce familier que Montaigne va donc s’appuyer avec confiance : « Ainsi je me contente de cette information5. »
Quels renseignements importants Montaigne a-t-il retirés de ce témoignage fiable ? Le premier est celui-ci : « Or je trouve, pour revenir à mon propos, qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté ˙ sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage. » Ou alors, s’ils sont sauvages : « Ils sont sauvages de même que nous appelons sauvages les fruits que nature de soi et de son progrès ordinaire a produits ˙ là où à la vérité ce sont ceux que nous avons altérés par notre artifice, et détournés de l’ordre commun, que nous devrions appeler plutôt sauvages. » Après avoir noté que dans ces contrées poussent sans culture des fruits délicieux, Montaigne écrit : « Ce n’est pas raison que l’art gagne le point d’honneur sur notre grande et puissante mère nature6. » En elle-même, cette affirmation générale de la supériorité de la nature sur l’art ne s’éloigne pas de la doctrine constante des philosophes anciens. Mais lorsqu’il en vient à préciser en quoi consiste cette nature, Montaigne s’éloigne fort des Anciens puisque la nature et la philosophie semblent ici entrer en compétition au désavantage de celle-ci :
Les lois naturelles leur commandent encore, fort peu abâtardies par les nôtres ˙ mais c’est en telle pureté, qu’il me prend quelquefois déplaisir dequoi la connaissance n’en soit venue plutôt du temps qu’il y avait des hommes qui en eussent su mieux juger que nous. Il me déplaît que Lycurgue et Platon ne l’aient eue ˙ car il me semble que ce que nous voyons par expérience en ces nations-là surpasse non seulement toutes les peintures dequoi la poésie a embelli l’âge doré, et toutes ses inventions à feindre une heureuse condition d’hommes ˙ mais encore la conception et le désir même de la philosophie7.
Ce jugement nous surprend, nous choque même, car il paraît aller à l’encontre de ce qui fait la teneur ordinaire du propos de Montaigne, à savoir ce que j’ai appelé la critique de l’idéalisme philosophique. Pour Montaigne, ordinairement, la philosophie tend à nous emporter vers un certain excès, vers une idée de la vertu ou du bien par rapport à laquelle nous sommes nécessairement en faute. Or voici que le paysage se renverse : c’est la philosophie qui apparaît insuffisamment ambitieuse, et c’est la vie de l’association humaine réelle, dans le cas du moins de ces nations nouvellement découvertes, qui semble plus parfaite que l’idée visée par la philosophie. Tandis que Montaigne habituellement s’efforce de nous dissuader de chercher une « meilleure forme », ici il déclare avec assurance, avec l’assurance puisée dans un rapport d’expérience fiable, dans un témoignage digne de foi, que cette « meilleure forme » a été trouvée, et qu’elle est meilleure encore que la « meilleure forme » cherchée et désirée par la philosophie.
Avant de voir plus précisément en quoi la vie de ces nations surpasse la conception et le désir même de la philosophie, il est important de faire la remarque suivante. Les affirmations de Montaigne dans le chapitre Des cannibales ne contestent pas seulement les résultats, ou la performance, si j’ose dire, de la philosophie. Elles atteignent son noyau, son ressort intime, qui est recherche et désir. De ce ressort intime de la philosophie prise en son sens originel, Montaigne a une intelligence très aiguë. Eh bien, la découverte du Nouveau Monde, telle qu’évaluée ici par lui, vient pour ainsi dire disqualifier la philosophie prise en son sens originel de désir cherchant l’intelligence. Ce qu’on appellera plus tard la réalité historique, ou les faits historiques, commence ici à être éprouvé comme étant « plus fort » que la philosophie, comme l’emportant désormais sur elle en autorité, comme constituant finalement l’autorité la plus haute et la seule incontestable. La découverte du Nouveau Monde est en somme la découverte du premier fait opposable à la philosophie même. Étrangement, et Montaigne est le témoin le plus instructif en cette péripétie, la découverte de l’Amérique est inséparable d’un obscurcissement de la philosophie même.
Il est temps de voir plus précisément en quoi la vie de ces nations surpasse la conception et le désir même de la philosophie. Montaigne explique : « C’est une nation, dirais-je à Platon, en laquelle il n’y a aucune espèce de trafic, nulle connaissance de lettres, nulle science de nombres, nul nom de magistrat, ni de supériorité politique, nul usage de service, de richesse ou de pauvreté, nuls contrats, nulles successions, nuls partages, nulles occupations qu’oisives, nul respect de parenté que commun, nuls vêtements, nulle agriculture, nul métal, nul usage de vin ou de blé8. » Dans cette nation, il n’y a donc ni arts, ni sciences, ni familles, ni groupes sociaux, ni organisation politique. C’est en cela que l’expérience de ces nations du Nouveau Monde défie la philosophie qui, même dans son plus grand effort, n’a pu concevoir que « notre société se pût maintenir avec si peu d’artifice et de soudure humaine ». C’est à Platon nommément que Montaigne s’adresse, c’est par rapport à la République qu’il évalue la portée de l’expérience du Nouveau Monde, mais c’est aussi la définition aristotélicienne de l’homme, animal politique et possédant le logos, qui est congédiée. La parole est pour ainsi dire sans usage parmi ces hommes qui ne s’adressent pas les uns aux autres pour délibérer, juger ou commander. Ils chassent ou pêchent, et en général « toute la journée se passe à danser ». Montaigne cependant évoque les prêches quotidiens des vieillards, et ceux, beaucoup plus rares, de « je ne sais quels prêtres et prophètes ». Il évite soigneusement d’employer le mot de « religion », sans doute pour suggérer que les hommes peuvent vivre non seulement sans civilisation ni cité, mais encore sans religion. Il parle de « science éthique » : « toute leur science éthique ne contient que ces deux articles, de la résolution à la guerre, et affection à leurs femmes9. »
L’intérêt principal de Montaigne s’attache à leur façon de faire la guerre. Elle présente ces deux traits singuliers : ils ne fuient jamais ; ils mangent leurs ennemis. C’est évidemment le second trait qui nous frappe d’abord. Montaigne s’empresse de donner le sens subjectif de cette coutume choquante : « Ce n’est pas comme on pense pour s’en nourrir, ainsi que faisaient anciennement les Scythes ˙ c’est pour représenter une extrême vengeance10. » Le cannibalisme ici ne traduit pas une chute dans l’animalité ; il a un sens humain qui peut être compris. Montaigne, dirions-nous, fait ici œuvre d’ethnologue ou d’anthropologue. Les commentateurs ont relevé ce point, comme ils ont relevé bien sûr la portée intensément polémique de ce chapitre. S’il s’agit de se venger de ses ennemis, nous autres dans l’ancien monde savons exercer des vengeances plus cruelles : « Je ne suis pas marri que nous remarquions l’horreur barbaresque qu’il y a en une telle action, mais oui bien de quoi, jugeant bien de leurs fautes, nous soyons si aveuglés aux nôtres. Je pense qu’il y a plus de barbarie à manger un homme vivant qu’à le manger mort, à déchirer par tourments et par gênes un corps encore plein de sentiment, le faire rôtir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens et aux pourceaux – comme nous l’avons non seulement lu, mais vu de fraîche mémoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et qui pis est sous prétexte de piété et de religion – que de le rôtir et manger après qu’il est trépassé. » Bref : « Nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie11. »
Ce n’est pas dans cette critique cinglante de notre barbarie que réside pour nous aujourd’hui le plus intéressant du propos. Ce qui nous intrigue, c’est la description d’une société supposément commandée par les lois naturelles. Le ressort de la guerre en ces nations est noble, car la cupidité n’y a aucune part. L’abondance naturelle régnant, et les hommes se contentant du nécessaire, leur guerre est exclusivement une guerre d’honneur : « Leur guerre est toute noble et généreuse, et a autant d’excuse et de beauté que cette maladie humaine en peut recevoir ˙ elle n’a autre fondement parmi eux que la seule jalousie de la vertu. Ils ne sont pas en débat de la conquête de nouvelles terres ˙ car ils jouissent encore de cette uberté naturelle qui les fournit sans travail et sans peine de toutes choses nécessaires, en telle abondance qu’ils n’ont que faire d’agrandir leurs limites. Ils sont encore en cet heureux point, de ne désirer qu’autant que leurs nécessités naturelles leur ordonnent. » Ignorant la cupidité, ils ont l’enviable faculté de « savoir heureusement jouir de leur condition, et s’en contenter12 ».
Arrêtons-nous sur cette description d’une vie simple, description dont la simplicité est trompeuse. On pourrait dire, dans les termes de la philosophie politique grecque, que Montaigne décrit une parfaite timocratie. L’honneur en effet y est un principe infaillible : « il ne s’en voit aucun qui n’aime mieux être tué et mangé que de requérir seulement de ne l’être pas13. » L’honneur y est aussi un principe exclusif : ignorant toute cupidité, ces hommes ne sont pas soumis à l’esclavage des désirs, et ils n’ont pas d’esclaves. Si nous employions le langage politique pour décrire une condition qui n’est pas politique, nous dirions : ils sont tous maîtres. Telle est la singulière forme de vie dont l’expérience des nations du Nouveau Monde atteste la possibilité, une possibilité ignorée de la philosophie : une société où tous sont maîtres. Mais comment être maître quand il n’y a pas d’esclaves ou au moins de sujets ? Est maître celui qui a maîtrisé la peur de la mort, et qui préfère infailliblement la mort au déshonneur.
Cette timocratie parfaite, précisément parce qu’elle est parfaite, est fort différente de celle décrite par les philosophes grecs, dans laquelle, sous l’ordre public de l’honneur, fermentent les désordres de la cupidité et de la lubricité. Sous ces chapitres, on s’en souvient, les femmes de Sparte n’avaient pas bonne réputation. Ici au contraire nulle cupidité, puisqu’on se contente du nécessaire et que celui-ci est en abondance. Quant aux désirs érotiques, il faut regarder de plus près ce que Montaigne dit de la place des femmes. Nous savons déjà que vieillards, prêtres et prophètes prêchent aux hommes « l’amitié à leurs femmes », « l’affection à leurs femmes », recommandation qui forme la moitié de toute leur « science éthique ». Cela va fort bien, mais plus précisément ? Nous apprenons bientôt que les cannibales sont aussi polygames : « Les hommes y ont plusieurs femmes, et en ont d’autant plus grand nombre qu’ils sont en meilleure réputation de vaillance : c’est une beauté remarquable en leurs mariages, que la même jalousie que nos femmes ont pour nous empêcher de l’amitié et bienveillance d’autres femmes, les leurs l’ont toute pareille pour la leur acquérir. Étant plus soigneuses de l’honneur de leur mari que de toute autre chose, elles cherchent et mettent leur sollicitude à avoir le plus de compagnes qu’elles peuvent, d’autant que c’est un témoignage de la vertu du mari. Les nôtres crieront au miracle ˙ ce ne l’est pas14. »
Quant à l’absence de jalousie des femmes de ces nations, nous croirons Montaigne sur parole. En tout cas, ce qui est décrit ici, c’est l’assujettissement complet de tous les affects humains, y compris les plus naturellement indociles et privés, à la logique de l’honneur des maîtres. Non seulement les femmes ignorent la jalousie amoureuse, mais la « jalousie de la vertu » entre les hommes, qui est le principe de vie de ces nations, semble ne jamais se dégrader en rivalité malveillante, puisque « les paroles mêmes qui signifient la mensonge, la trahison, la dissimulation, l’avarice, l’envie, la détraction, le pardon [y sont] inouïes15 ». Ainsi, ces deux grandes causes de désordre parmi les hommes, la jalousie amoureuse et la jalousie d’honneur, sont entièrement maîtrisées, ou même empêchées de naître, dans et par la guerre contre l’ennemi extérieur. Cette humanité sans amour-propre trouve sa forme dans et par une action entièrement tournée vers l’extérieur.
Cette timocratie parfaite n’est pas seulement une curiosité digne de mention et d’admiration. La description ethnographique appuie et vérifie un ensemble de propositions sur la vie humaine qui ont l’aveu de Montaigne, et qui, contenant le critère de la valeur de chacun, dessinent comme un « maximum » de l’humanité :
L’estimation et le prix d’un homme, consiste au cœur et en la volonté […] elle ne consiste pas en la valeur de notre cheval, ni de nos armes, mais en la nôtre. Celui […] qui regarde, encore en rendant l’âme, son ennemi d’une vue ferme et dédaigneuse, il est battu, non pas de nous, mais de la fortune, il est tué, non pas vaincu : les plus vaillants sont parfois les plus infortunés. Aussi y a il des pertes triomphantes à l’envi des victoires. Ni ces quatre victoires sœurs, les plus belles que le soleil ait onques vues de ses yeux, de Salamine, de Platée, de Mycale, de Sicile, osèrent onques opposer toute leur gloire ensemble à la gloire de la déconfiture du Roi Léonidas et des siens au pas des Thermopyles16.
La guerre, « cette maladie humaine », est en somme l’action anthropogène par excellence. Elle porte au jour une humanité capable de reposer entièrement sur elle-même, de s’établir sur son propre ressort. Elle vise ultimement autre chose que la victoire, puisque la fortune peut nous priver de celle-ci, elle vise la vie à visage découvert, la vie sous les yeux du soleil selon l’étrange formule de Montaigne.
Ce que Montaigne décrit en décrivant la vie des cannibales, c’est un « meilleur régime », et même un « meilleur régime » qui se compare avantageusement au « meilleur régime » de Platon. Dans cette mesure, il participe à sa manière à « ces grandes et longues altercations, de la meilleure forme de société », qu’il dédaigne ailleurs comme « propres seulement à l’exercice de notre esprit17 ». En réalité, cependant, nous l’avons vu, ce « meilleur régime » fut trouvé sans avoir été désiré ni cherché, et il exclut la discussion – l’« altercation » – comme il ignore la corruption.
Dans la République de Platon, la timocratie résultait de la dégradation de l’aristocratie, avant de se corrompre elle-même en oligarchie. Plus généralement, dans la conception grecque, chaque régime est virtuellement accompagné des autres régimes qu’il prépare ou dont il résulte. Chaque régime renvoie à l’ensemble fini des régimes, puisque les divers régimes sont autant d’expressions de l’âme humaine, de son ordre comme de son désordre. La timocratie des cannibales au contraire ne résulte pas de la dégradation d’un autre régime, ni n’est susceptible de se corrompre spontanément en un autre régime. Elle ne renvoie pas à l’ensemble fini des régimes politiques. Elle n’est donc pas à proprement parler un régime politique. Elle est bien un « meilleur régime », mais un « meilleur régime » qui ne peut être dit proprement politique. La timocratie des cannibales est une bonne, et même la meilleure mise en ordre de l’âme, mais sans la médiation du logos qui débat du juste politique et dont les divers jugements se concrétisent dans les différents régimes. Les cannibales ont l’âme bien ordonnée sans éducation, ou sans autre éducation que la pratique de la guerre.
Dans le langage de la psychologie grecque, nous dirons que les cannibales sont gouvernés par le thumos, un thumos qui n’a pas besoin d’être gouverné à son tour. Socrate, ou les « premiers disciples de Socrate », tant prisés par Montaigne, avaient expliqué comment le thumos, la partie combative, la partie à tous égards centrale de l’âme humaine et caractérisée par l’amplitude dangereuse de ses mouvements, devait être gouverné « politiquement » par la raison, c’est-à-dire persuadé, tandis que les désirs, n’étant pas ouverts à la raison, ne pouvaient être gouvernés que « despotiquement ». Montaigne ici peint un thumos qui est par lui-même un principe d’ordre suffisant, qui maîtrise le concupiscible sans avoir à être maîtrisé lui-même. Montaigne ici peint un irascible qui ne se laisse jamais emporter ni égarer.
Il est permis de penser que les cannibales de la « France Antarctique » ne correspondaient pas toujours exactement à ce portrait. Ce que Montaigne voit, et veut nous donner à voir, dans la vie des cannibales telle que son informateur la lui a supposément rapportée, c’est la forme de vie la plus éloignée possible de celle qu’il connaît et que nous connaissons, la plus éloignée possible de « notre forme » : « il y a une merveilleuse distance entre leur forme et la nôtre18. » Qu’est-ce qui caractérise « leur forme » ? C’est qu’elle repose fort peu, elle repose le moins qu’il est possible sur la parole qui est pourtant la « soudure » ou la « couture » qui attache les hommes les uns aux autres. Le portrait que Montaigne dessine, et sans doute il invente autant qu’il rapporte, c’est le portrait d’une vie humaine qui pourtant tient ensemble avec le moindre secours de la parole. Une vie humaine qui tient ensemble par la vertu d’une inimitié que rien ne saurait apaiser ou affaiblir. Une vie humaine qui repose principalement sur une action sans parole, ou sans autre parole que les insultes et les sarcasmes que se lancent infatigablement les ennemis – insultes et sarcasmes qu’on dirait homériques, ou plus qu’homériques, si les héros d’Homère n’étaient fort bavards et raisonneurs en comparaison des guerriers cannibales. Si l’histoire humaine commence par l’action, l’action héroïque, une action toujours trop grande pour les hommes et qu’il faut donc sans cesse maîtriser, ordonner, gouverner par la parole – c’est ainsi que se forment les cités –, la découverte de l’Amérique donne un commencement nouveau à l’histoire humaine en offrant la réalité exemplaire d’une vie collective qui n’est qu’action, mais une action qui, tout en étant indemne de corruption, et donc parfaite, n’est pas plus grande que les hommes et n’a donc pas besoin d’être gouvernée par la parole dans une cité. La grande action dans le vieux monde se déployait dans l’élément de la chose commune et pour elle, elle était action politique, donc toujours plus grande qu’elle-même, tandis que l’honneur des cannibales est strictement personnel et ne rejaillit pas sur une patrie. La vie des cannibales ne devient jamais plus grande qu’elle-même. Elle échappe à cette transformation merveilleuse et dangereuse parce qu’elle est une vie essentiellement sans parole.
Ainsi se dessine, des cannibales à nous, une sorte d’histoire des formes politiques, en tout cas un ordre significatif de celles-ci. Les cannibales, l’ordre civique ou païen, la chrétienté ou « notre forme » : de l’une à l’autre s’installe puis s’aggrave la déliaison entre les paroles et les actions. Ces trois formes s’ordonnent selon le gradient de cette déliaison, de ce discosto dont parlait Machiavel au chapitre 15 du Prince. Or, enchérissant sur la déliaison chrétienne, la parole de Montaigne est de toutes la plus dénouée. Entièrement déliée de toute action, de toute responsabilité devant quelque cité, Église ou corporation que ce soit, elle repose seulement sur la promesse de « bonne foi » qui ouvre les Essais. C’est par cette déliaison extrême qu’elle entend échapper à la corruption inévitable qu’entraîne la liaison flottante et louche des cités et des Églises. La parole qui n’est que parole parce qu’elle n’est que la parole de Montaigne, parole qui, se retenant et nous retenant de quitter le plan de l’humanité, accompagne et explicite le propos de « jouir loyalement de son être », cherche, dirait-on, un garant ultime dans une action qui n’est qu’action, celle des cannibales, et qui, libre de toute parole présomptueuse, les laisse en état de « savoir heureusement jouir de leur condition, et s’en contenter19 ». Entre Montaigne et les cannibales, les deux grands ordres païen et chrétien, les deux grands mélanges d’action et de parole, le premier donnant l’avantage à l’action, ce pourquoi il a la faveur de Montaigne, le second donnant l’avantage à la parole, ce pourquoi il tend à fomenter le vice moderne de la dissimulation et de la simulation. Au centre de ces quatre ordres, si Montaigne forme à lui seul le quatrième, ou l’ordre nouveau, on trouve la même figure, différemment modelée, celle qui fixe le plan de l’humanité, qui installe l’homme à sa place ou dans sa condition, la figure anthropogène du courage guerrier, du courage qui regarde en face le danger et la mort même, ou, plus doucement et communément, qui s’avance à visage découvert. Ce qui rapproche Montaigne, tel qu’il se peint lui-même dans les circonstances des guerres civiles, de César ou de Scipion, ou même de Socrate, mais aussi du guerrier cannibale, c’est la même maîtrise, la même franchise en face du danger. Ce qui porte tous ces ordres humains, c’est toujours, pour ainsi dire, l’homme qui se découvre ou s’expose, l’homme à découvert. Un homme qui s’expose à la mort, et qui s’y expose plus librement et plus complètement qu’aucun autre, est aussi au centre du christianisme, ou plutôt il en est le centre. Montaigne n’en dit rien, ou si peu que rien. C’est qu’en ordonnant d’aimer ses ennemis, Jésus-Christ prononça la parole la plus subversive de l’ordre de l’action, de l’ordre sur lequel repose la vie humaine.
Nous sommes tentés de dire : Montaigne oppose à Jésus-Christ qui, tandis qu’il était mis à mort, pardonna à ses ennemis, le guerrier cannibale qui, tandis qu’il est mis à mort, continue d’insulter ses ennemis. Il ne saurait signifier plus clairement qu’il refuse de se convertir à l’amour chrétien de l’ennemi, à la charité qui, dissimulant et enfouissant l’inimitié, risque de la répandre et l’aggraver au lieu de la guérir. En même temps, Montaigne l’auteur des Essais fait tout autre chose que le guerrier cannibale, tout autre chose aussi que Montaigne agissant dans les guerres civiles. L’auteur des Essais parcourt le plan de l’humanité, et en jouit, d’une tout autre façon que l’homme à cheval. Il ne se convertit pas comme le chrétien à une autre action, mue par un autre motif, mais il se retire en quelque façon du monde. Il se détourne de l’action pour faire advenir une autre parole. Les paroles chrétiennes sont trop éloignées de l’action humaine effective, le discosto qu’elles introduisent est simplement trop grand, mais elles ont trop d’autorité pour que nous continuions, ou recommencions à agir comme si elles n’avaient pas été prononcées. Elles sont trop intimidantes, ou troublantes, pour que l’homme agissant fasse comme si de rien n’était. Il peut bien célébrer les Grecs et les Romains, et découvrir et vanter les cannibales, la foi dans l’action est atteinte. Certes Machiavel avait cherché l’issue dans une action qui ne se laisserait plus intimider ni troubler par quelque règle que ce soit, y compris ou spécialement la règle chrétienne, mais Montaigne n’attend rien d’un machiavélisme qui prétend en somme corriger les vices du temps – la dissimulation et la cruauté – par les mêmes vices. Montaigne cherche une issue dans l’élaboration d’une parole qui, déliée de toute action passée, présente ou future, puise en elle-même et en elle seule son autorité. Elle puise son autorité non dans l’inspiration divine, mais au contraire dans le fait de n’être que cela, la parole d’un homme sans autorité, parole simplement humaine, parole « laïque », dit Montaigne. Son autorité s’accroît de cette restriction. Foi nous est demandée dans la parole de Michel de Montaigne. Il ne garantit pas la vérité des faits, seulement la véracité ou la sincérité de son rapport ou de son jugement. Les Essais, infatigablement, interminablement, inventorient l’infinie diversité du monde et jugent toutes choses. Montaigne ramène à soi la création tout entière et réclame de nous foi entière, qu’il s’agisse de la fille qui s’est retrouvée garçon à Vitry-le-François après avoir fait une trop grande enjambée, ou des mœurs enviables des cannibales. Jamais homme n’avait réclamé de nous une telle créance.