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La raison commandée

25. Ce monde humain infiniment divers, comment s’y retrouver ? La notion qui est aux yeux de Montaigne la plus opératoire et la plus synthétique, c’est la coutume. Celle-ci est la clef de notre intelligence du monde humain. La force singulière de la coutume se manifeste en ceci que la coutume réunit deux attributs normalement incompatibles et même directement opposés, l’extrême douceur et l’extrême dureté. Elle est douce comme un veau nouveau-né et elle est dure comme un tyran furieux :

Celui me semble avoir très bien conçu la force de la coutume, qui premier forgea ce conte, qu’une femme de village ayant appris de caresser et porter entre ses bras un veau dès l’heure de sa naissance, et continuant toujours à ce faire, gagna cela par l’accoutumance, que tout grand bœuf qu’il était, elle le portait encore. Car c’est à la vérité une violente et traîtresse maîtresse d’école, que la coutume. Elle établit en nous, peu à peu, à la dérobée, le pied de son autorité ˙ mais par ce doux et humble commencement l’ayant rassis et planté avec l’aide du temps, elle nous découvre tantôt un furieux et tyrannique visage, contre lequel nous n’avons plus la liberté de hausser seulement les yeux1.

L’installation de la coutume, c’est la prise de pouvoir d’un tyran. En vérité, elle peut davantage que le tyran le plus furieux. Elle a pouvoir sur nos sens mêmes, donc sur la manière dont le monde nous apparaît. Elle dessine pour nous le premier « visage du monde2 ». Elle a pouvoir sur nos âmes dans les petites choses, par exemple la façon de se moucher, comme dans les grandes, la politique et la religion. Ainsi rassemble-t-elle le monde humain en compréhension : c’est sous la pression unifiante de la coutume que celui-ci nous apparaît comme tel, comme le monde et notre monde.

La coutume rassemble aussi le monde humain en extension d’une certaine manière puisque l’humanité est faite d’une multiplicité et d’une diversité presque infinie de coutumes. Si nous sommes évidemment très attachés à nos propres coutumes, cette préférence n’a pas de fondement naturel, ou, dirions-nous aujourd’hui, objectif : « Les barbares ne nous sont de rien plus merveilleux que nous sommes à eux3. »

L’absence d’une norme permettant de comparer et donc de hiérarchiser les coutumes ne signifie pas que celles-ci soient simplement arbitraires et dépourvues de raison. Ce serait plutôt le contraire. En un sens, toutes les coutumes sont également rationnelles : « J’estime qu’il ne tombe en l’imagination humaine aucune fantaisie si forcenée qui ne rencontre l’exemple de quelque usage public, et par conséquent que notre discours n’étaye et ne fonde4. » Montaigne donne l’exemple d’une façon de se moucher « très ennemie de notre usage » qu’un gentilhomme français défendit devant lui de façon convaincante. Les hommes restent pour Montaigne des animaux rationnels au moins en ce sens que, de tous leurs usages, ils peuvent donner des raisons. Mais au lieu de s’unifier en un critère rigoureux, la raison s’étend et prend autant de formes que l’imagination humaine a de tours : « La raison humaine est une teinture infuse environ de pareil poids à toutes nos opinions et mœurs de quelque forme qu’elles soient : infinie en matière, infinie en diversité5. » Et Montaigne de dérouler au chapitre De la coutume un étourdissant catalogue ethnographique de cette infinie diversité des mœurs et opinions humaines.

À ce stade du moins, loin que la coutume s’oppose à la raison, les deux tendent à se confondre dans la mesure où il n’y a pas de coutume qui ne soit rationnelle en quelque façon. Cependant, la raison ne pouvant jamais devenir critère discriminant dans ces conditions, il faut immédiatement ajouter que la coutume, en tant que forme indéfiniment changeante de la vie humaine, est plus forte que la raison. Celle-ci est à l’œuvre en toute forme, mais elle ne la détermine point ; elle est subordonnée à un pouvoir plasmateur qui, dans sa productivité métamorphique, ressemble à l’imagination. On pourrait dire en tout cas : dans le monde ordonné selon la coutume que décrit Montaigne, la raison est toujours à l’œuvre mais elle ne commande jamais.

Quand, ou comment, la raison commanderait-elle ? La raison commande lorsque, au lieu de se répandre simplement par toutes les avenues que lui ouvre l’imagination, elle se rassemble pour devenir critère capable de guider l’action. Elle se rassemble ainsi lorsque les hommes eux-mêmes se rassemblent pour vivre selon la raison, c’est-à-dire pour vivre politiquement. « Vivre selon la raison », l’expression ne vise pas ici un ordre humain déterminé et produit selon un ensemble lié de propositions rationnelles, mais plutôt le propos général d’organiser la vie commune en faisant appel d’une manière déterminante à la raison des membres de l’association. Prenant les termes en ce sens, il est légitime d’assimiler « vivre selon la raison » et « vivre politiquement ».

Inversement, l’abaissement de la raison et l’abaissement de l’ordre politique s’entr’appartiennent, ou même ne font qu’un. De fait, Montaigne enveloppe et pour ainsi dire enfouit l’ordre politique dans la coutume : dans l’immense liste de coutumes qu’il dresse, les institutions politiques sont en somme perdues au milieu des mœurs familiales et sexuelles qui donnent à la liste sa saveur et sa couleur, et des usages concernant les choses dites indifférentes. L’opposition politique majeure entre le régime monarchique et le régime républicain, ou libre, semble n’être rappelée que pour être annulée par le pouvoir de la coutume, sujets des monarchies et citoyens des républiques étant également attachés à leurs régimes respectifs. En réalité cependant, le rapport à la coutume des monarchies apparaît fort différent de celui des républiques.

Montaigne écrit à ce propos : « Les peuples nourris à la liberté et à se commander eux-mêmes estiment toute autre forme de police monstrueuse et contre nature. Ceux qui sont duits [habitués] à la monarchie en font de même. Et quelque facilité que leur prête fortune au changement, lors même qu’ils se sont avec grandes difficultés défaits de l’importunité d’un maître, ils courent à en replanter un nouveau avec pareilles difficultés pour ne se pouvoir résoudre de prendre en haine la maîtrise6. » On voit que Montaigne insiste très inégalement sur le pouvoir de la coutume dans l’un et l’autre cas. Elle semble peser bien davantage sur les sujets des monarchies que sur les citoyens des républiques. Comme la coutume est tyrannique, dirait-on, la tyrannie est coutumière à l’homme. Le trait de l’humaine nature qui rend l’homme malléable par la coutume le rend docile à la tyrannie. La liberté républicaine apparaît moins alors comme l’accomplissement de la nature rationnelle de l’homme que comme l’exception à sa tendance coutumière, à la tyrannie de la coutume qui est inséparablement coutume de la tyrannie.

 

Ces remarques de Montaigne sonnent comme un écho du Contr’Un de La Boétie dont elles résument très sobrement le propos. La Boétie soulignait dans son Discours le lien entre le pouvoir de la coutume sur les êtres humains et la propension de ceux-ci à la servitude. À la différence de Montaigne cependant, La Boétie explicitait longuement ce qu’on pourrait appeler une norme de la liberté naturelle des hommes :

[…] ceste bonne mere [la nature] nous a donné à tous toute la terre pour demeure, nous a tous logé aucunement en mesme maison, nous a tous figurés à mesme patron afin que chacun se peust mirer et quasi reconnoistre l’un dans lautre, si elle nous a donné a tous ce grand present de la voix et de la parolle pour nous accointer et fraterniser davantage, et faire par la commune et mutuelle declaration de nos pensées une communion de nos volontes ; et si elle a tasché par tous moiens de serrer et estreindre si fort le nœud de nostre alliance et société ; si elle a monstré en toutes choses qu’elle ne vouloit pas tant nous faire tous unis que tous uns : il ne faut pas faire doute que nous ne soions tous naturellement libres, puis que nous sommes tous compaignons ; et ne peut tomber en l’entendement de personne que nature ait mis aucun en servitude nous aians tous mis en compaignie7.

La Boétie fait ressortir et même, dirait-on, monte en épingle une contradiction intérieure à la nature même de l’homme qui se trouve sur le tranchant d’une hésitation entre sa vocation naturelle à la liberté et sa propension non moins naturelle à la servitude : « la nature de l’homme est bien destre franc et de le vouloir estre ; mai aussi sa nature est telle que naturellement il tient le pli que la nourriture [l’éducation] lui donne8. » Mais pourquoi les hommes n’ont-ils pas pris le pli de la liberté, garantissant ainsi leur liberté naturelle par la force de l’habitude ? La Boétie pose lui-même la question avec une intensité que Rousseau lui-même n’égalera pas : « quel mal encontre a esté cela, qui a peu tant denaturer lhomme, seul né de vrai pour vivre franchement ; et lui faire perdre la souvenance de son premier estre, et le desir de le reprendre9 ? » On ne saurait dire que La Boétie réponde à sa propre question, qui appelle sans doute une « généalogie » du type de celle qui sera élaborée précisément par Rousseau10. Ce qui ressort finalement, ou ce qui reste du texte de La Boétie, c’est l’étrange faiblesse du désir pourtant naturel de liberté, qui a peur d’obtenir ce qu’il désire : « la seule liberté les hommes ne la desirent point, non pour autre raison, ce semble, sinon que s’ils la desiroient ils l’auroient11. »

La Boétie nous présente un désir de liberté hanté par le désir de servitude. Machiavel avait attiré notre attention sur une ambiguïté symétrique en notant avec quelle facilité le désir de liberté se transforme en désir de domination. En tout cas, servitude ou domination, ces auteurs que l’on peint volontiers comme d’ardents républicains nous donnent à voir un désir de liberté hanté par son contraire, ou ses contraires. Ce faisant, ils attirent judicieusement notre attention sur des ambiguïtés réelles de notre désir de liberté, et en général de notre âme politique. En même temps, on ne peut qu’être frappé par le peu de place qu’ils font à la loi, ou aux lois, dans leur compréhension de la chose politique. Machiavel en réduit explicitement et drastiquement l’importance au profit des « armes12 », tandis que La Boétie dans le Contr’Un n’a rien à en dire. Or la loi, ou les lois, sont au centre de la conception républicaine de l’ordre politique juste, qui repose sur le gouvernement non des hommes mais des lois. D’ailleurs, si l’on s’attache en particulier au « mal encontre » qui préoccupe tant La Boétie, la considération de la loi semble pouvoir éclairer l’ambiguïté du désir de liberté. Remarquons simplement en effet que l’action humaine suppose à la fois la liberté et la loi. Pour être complète, « vraiment humaine », l’action réclame que l’agent suive librement la règle de l’action, ou la loi. Ainsi le désir de liberté ne se sépare pas d’un désir de la loi, qui peut se dégrader en désir de servitude mais qui ne se confond nullement avec ce dernier. Lorsque La Boétie écrit que les hommes ne désirent pas la liberté puisque « s’ils la desiroient ils l’auroient », nous émoussons la pointe mais nous donnons du sens en traduisant : si les hommes ne désirent pas simplement la liberté, c’est parce qu’ils désirent toujours en même temps la loi. Si l’expérience des révolutions modernes donne à voir si souvent le basculement de la liberté la plus intempérante dans la loi la plus dure, ce n’est pas seulement que le désir de liberté se transforme en son contraire, c’est tout autant qu’il déploie complètement l’ambiguïté de son essence. Ces remarques n’épuisent certes pas le phénomène déploré par La Boétie, mais elles nous protègent contre le séduisant vertige du « mal encontre ». En tout cas, une fois que la notion de loi a été introduite et son importance reconnue, l’ambiguïté du désir de liberté perd de son mystère, et vient au premier plan le souci vraiment républicain des bonnes lois, ou des lois les meilleures possible, ou du meilleur régime.

Il ne s’agit pas ici de prendre La Boétie en défaut et de lui opposer une bonne doctrine, ou une orthodoxie républicaine. Il s’agit de profiter du contraste pour saisir plus nettement la manière dont il approche le problème humain. Si l’on place au centre du monde humain la question de la loi, on adopte une perspective pratique et politique dans laquelle la raison vient au premier plan comme raison législatrice, comme raison, si j’ose dire, commandante. Telle est la perspective républicaine classique, « celle des Grecs et des Romains ». Si, comme le fait La Boétie, on place au centre du monde humain la polarité entre la liberté naturelle et la servitude coutumière, on se donne à résoudre un problème politiquement insoluble, non parce que la liberté serait simplement impossible, mais parce que son surgissement aurait un caractère fortuit, ou, pour ainsi dire, miraculeux. On est en effet réduit à en appeler à une aristocratie naturelle que l’on n’a aucun moyen de produire puisqu’on n’a pas pris la peine d’envisager une éducation par la loi, et qu’on l’a même implicitement exclue. Cette aristocratie peut être, ou ne pas être disponible, c’est en tout cas l’aristocratie de ceux qui, à la différence du « gros populas », « sentent le pois du ioug, et ne se peuvent tenir de le secouer », ceux-là qui « quand la liberté seroit entierement perdue et toute hors du monde, l’imaginent et la sentent dans leur esprit, et ancore la savourent13 ». Une telle aristocratie naturelle imagine, sent et savoure la liberté, mais on se demande quelle action elle pourrait encore conduire, la liberté étant entièrement perdue et toute hors du monde.

D’où l’étrangeté du Discours de La Boétie, dont l’éloquence prodigieuse nous appelle à une action infigurable. L’exhortation est d’autant plus pressante que l’action est moins possible, et en somme déclarée impossible. Montaigne a très probablement partagé un temps les vues de La Boétie. Il y eut sans doute un moment de leur amitié où il aurait pu écrire ce texte. Certains ont d’ailleurs pensé qu’il en était l’auteur. C’est en tout cas autour de cet appel à une action immense et impossible qu’il a commencé à organiser les Essais14. Toute l’ambition de cette étude est en somme de faire apparaître comment Montaigne a finalement élaboré une autre sorte d’éloquence pour acheminer à autre chose qu’à une action.

 

Quelle autre chose ? La Boétie parlait déjà, nous venons de l’entendre, de ceux qui « imaginent » et « sentent » la liberté « dans leur esprit ». Il n’est guère douteux que, pour Montaigne, la libération à l’égard du joug de la coutume sera principalement, sinon exclusivement, intérieure. Ici, Montaigne a des suggestions que le lecteur a peine à suivre, ou craint de comprendre. Je l’ai noté, dans son étourdissant catalogue ethnographique, dans cette interminable liste des coutumes les plus diverses et de préférence les plus choquantes, Montaigne accorde une place prépondérante à celles qui règlent les mœurs familiales et sexuelles. C’est à propos de celles-ci qu’il formule son appel le plus pressant à secouer le joug de la coutume.

Montaigne évoque d’abord la « recette » de Platon pour « chasser les amours dénaturées de son temps », à savoir leur condamnation par l’opinion publique et par les fables des poètes : « Recette par le moyen de laquelle les plus belles filles n’attirent plus l’amour des pères, ni les frères plus excellents en beauté l’amour des sœurs, les fables même de Thyestes, d’Oedipus, de Macareus ayant avec le plaisir de leur chant infus cette utile créance en la tendre cervelle des enfants15. » Montaigne a manifestement des doutes sur l’efficacité de la recette de Platon.

Après cette préparation aimable et plaisante, Montaigne s’engage dans une évaluation qui devient vite troublante de la vertu de « pudicité », terme qui désigne ici soit la chasteté en général, soit plus précisément la pudeur qui prévient les amours incestueuses : « De vrai, la pudicité est une belle vertu et de laquelle l’utilité est assez connue ˙ mais de la traiter et faire valoir selon nature il est autant malaisé comme il est aisé de la faire valoir selon l’usage, les lois et les préceptes. » Ainsi, on sait en quoi consiste la pudicité si l’on se fie à l’usage, aux lois et aux préceptes, c’est-à-dire à la coutume, mais il est beaucoup plus difficile de savoir en quoi elle consiste quand on entend juger selon la nature, car « les premières et universelles raisons sont de difficile perscrutation ». Cela suggère au moins que le jugement de la nature sur la pudicité est différent du jugement de la coutume. De fait, nature et coutume suscitent des jugements opposés. Tandis que « nos maîtres » se donnent la facilité d’abonder complaisamment dans le sens de la coutume, les philosophes, en tout cas certains philosophes, la rejettent absolument en ce qui concerne la pudicité : « Ceux qui ne se veulent laisser tirer hors de cette originelle source [la nature] faillent encore plus [que nos maîtres] et s’obligent à des opinions sauvages, comme Chrysippus qui sema en tant de lieux de ses écrits le peu de compte en quoi il tenait les conjonctions incestueuses quelles qu’elles fussent16. » Montaigne paraît renvoyer dos à dos « nos maîtres » et « Chrysippus » pour des excès contraires, et même conclure au détriment du philosophe qui faillirait « encore plus ». Il reste que Chrysippe ne se laisse pas éloigner de cette « originelle source » qu’est la nature, et que c’est donc lui qui juge selon la nature. Ce qu’on peut lui reprocher, c’est d’avoir semé ses opinions sauvages en tous lieux de ses écrits, de les avoir publiées inconsidérément, mais non pas d’avoir eu ces opinions et porté ces jugements. La coutume est « violente et traîtresse », nous nous en souvenons, et on ne peut s’en libérer sans un mouvement violent ou « sauvage ». Elle est ce masque sur la nature qu’il faut arracher pour retrouver le vrai visage des choses et remettre son jugement dans son assiette.

Montaigne ne plaide pas en faveur des amours incestueuses. Sur ce cas éminent – quelle coutume plus sacrée que la prohibition de l’inceste ? – il invite le lecteur à mesurer la distance immense qui sépare la nature de la loi, et ainsi à libérer son jugement de la tyrannie de la coutume. Il ne s’agit pas ici de vivre selon la nature – quant à sa conduite, le sage suit « entièrement les façons et formes reçues17 » – mais de mesurer combien la loi s’éloigne de la nature, et à la faveur de cette expérience bouleversante, de détacher le jugement de sa partialité presque irrésistible pour la coutume, de le rendre insensible au prestige de la coutume, et de le mettre ainsi en accord avec une nature dont il est cependant impossible de saisir les raisons dernières.

 

Cette séparation rigoureuse et pour ainsi dire absolue entre le jugement et la conduite, entre ce qu’on pense et ce qu’on fait, finalement entre la nature et la coutume, présente bien sûr des difficultés. Celles-ci apparaissent vivement dans deux développements encadrant le passage sur l’inceste que nous venons de commenter, et qui est une addition manuscrite sur l’Exemplaire de Bordeaux.

Commençons par le second morceau. Montaigne s’en prend violemment à la coutume de France : « Qu’est-il plus farouche que de voir une nation où par légitime coutume la charge de juger se vende18 […] » Les Français étant assujettis à des lois incompréhensibles, lois étrangères formulées dans une langue étrangère – le latin du droit romain et du droit canon –, la nécessité d’interpréter ces lois conduisit à la formation d’un « quatrième état », la Magistrature, venant s’ajouter aux trois anciens, l’Église, la Noblesse et le Peuple. Le point politiquement décisif est que ce nouvel état se trouva distinct et séparé de la noblesse, de sorte que ce que nous appellerions la classe dirigeante fut dès lors divisée. Cette division n’est pas simplement fonctionnelle ; elle concerne les motifs humains eux-mêmes puisque les lois de la justice gardées par les magistrats sont souvent contraires aux lois de l’honneur dont se réclame la noblesse : « Et de ces deux pièces si diverses, se rapportant toutefois à un seul chef [le roi], ceux-là aient la paix, ceux-ci la guerre en charge ˙ ceux-là aient le gain, ceux-ci l’honneur ˙ ceux-là le savoir, ceux-ci la vertu ˙ ceux-là la parole, ceux-ci l’action ˙ ceux-là la justice, ceux-ci la vaillance ˙ ceux-là la raison, ceux-ci la force ˙ ceux-là la robe longue, ceux-ci la courte en partage19. »

On remarquera que, dans la liste présentée par Montaigne, la division centrale est celle entre la parole et l’action. La coutume de France laisse séparés, ou plutôt sépare activement, tout en les maintenant sous un seul chef, des constituants du monde humain qui réclament naturellement d’être réunis. Le roi de France préside à la division de ce qu’une saine république réunirait. Si la coutume fait ce qu’elle veut avec les constituants du monde humain, si elle les combine à sa guise, elle ne peut faire que ces constituants ne subsistent et, s’ils sont malmenés, si leurs rapports sont faussés comme c’est le cas en France, qu’ils ne réclament contre le pouvoir de la coutume.

Nous ne pouvons nous empêcher de noter qu’un autre grand Gascon formulera une appréciation sensiblement différente de la coutume de France. Montesquieu justifiera d’une part la vénalité des charges20 et soulignera d’autre part les bons effets de la séparation entre les lois de l’honneur et les lois civiles. C’est la bizarrerie des lois de l’honneur21 qui retient la monarchie française sur la pente du despotisme : « Dans les États monarchiques et modérés la puissance est bornée par ce qui en est le ressort ; je veux dire l’honneur, qui règne, comme un monarque, sur le prince et sur le peuple. On n’ira point lui alléguer les lois de la religion ; un courtisan se croirait ridicule : on lui alléguera sans cesse celles de l’honneur. De là résultent des modifications nécessaires dans l’obéissance ; l’honneur est naturellement sujet à des bizarreries, et l’obéissance les suivra toutes22. »

Tandis que le gentilhomme-soldat s’indignait que les magistrats s’approprient et monopolisent la parole et la raison – parole dès lors fort peu éloquente et raison fort peu raisonnable –, le président à mortier se félicite que le point d’honneur nobiliaire maintienne dans la monarchie française la liberté dont ce régime est susceptible. Montaigne et Montesquieu se tiennent aux deux extrémités de la période classique de la monarchie française. La « coutume » incohérente qui suscitait la colère du premier finit par devenir l’« esprit de la nation » qui obtint l’indulgence affectueuse du second.

Considérons maintenant l’autre passage que nous avons annoncé, celui qui précède le développement sur l’inceste. Il présente un intérêt particulier, car il concerne l’expérience de Montaigne lui-même dans son rapport actif et effectif à la coutume de France : « Autrefois ayant à faire valoir quelqu’une de nos observations, et reçue avec résolue autorité bien loin autour de nous, et ne voulant point, comme il se fait, l’établir seulement par la force des lois et des exemples, mais quêtant toujours jusques à son origine, j’y trouvai le fondement si faible, qu’à peine que je ne m’en dégoûtasse, moi, qui avais à la confirmer en autrui23. » Cette « observation » est fort probablement une « observance » catholique que Montaigne, dans des circonstances qu’il ne précise pas mais que nous pouvons aisément imaginer, fut chargé, peut-être par un « grand » du parti catholique, de justifier contre les objections des Réformés. Montaigne nous avoue qu’il ne put alors s’en tenir aux lois et aux exemples, qu’il voulut, pour mieux la fonder, remonter à l’origine de cette observance, démarche qui, au lieu d’en vérifier la solidité, en découvrit la fragilité. Ainsi Montaigne nous fait-il remarquer une tension entre la docilité naturelle des hommes à la coutume et le besoin ou le mouvement naturel de l’esprit humain qui ne peut se reposer que lorsqu’il a enfin trouvé une raison ou un fondement valide. Il va sans dire que l’épisode si discrètement mais si nettement évoqué ici nous livre un Montaigne chez qui non seulement le respect de la coutume exige un effort qui va à l’encontre de sa nature, mais encore, plus concrètement et plus dangereusement, qui se déclare incapable, après enquête, de garder foi en une observance qui fait partie des lois et coutumes religieuses de la France. On ne s’étonnera donc pas qu’un peu plus loin dans le premier livre, au chapitre 27, chapitre débordant d’expressions emphatiques d’adhésion aux autorités religieuses, Montaigne présente ses vues dans une lumière nettement plus rassurante : « Ou il faut se submettre du tout à l’autorité de notre police ecclésiastique, ou du tout s’en dispenser : Ce n’est pas à nous à établir la part que nous lui devons d’obéissance. Et davantage : je le puis dire pour l’avoir essayé, ayant autrefois usé de cette liberté de mon choix et triage particulier, mettant à nonchaloir certains points de l’observance de notre Église, qui semblent avoir un visage ou plus vain, ou plus étrange, venant à en communiquer aux hommes savants, j’ai trouvé que ces choses-là ont un fondement massif et très solide ˙ et que ce n’est que bêtise et ignorance qui nous fait les recevoir avec moindre révérence que le reste24. »

Ainsi Montaigne nous offre deux relations très différentes, et même opposées, de ses essais de libre examen. Au témoignage du chapitre 23, chapitre qui par ailleurs prend avantage de la liberté philosophique jusqu’à suggérer des opinions « sauvages25 », l’essai conduit directement et irrésistiblement – alors que Montaigne l’avait entrepris pour confirmer ses frères dans la foi – à la découverte de la fragilité, et pour ainsi dire de la nullité du fondement. Au témoignage du chapitre 27, qui abonde au contraire, je l’ai dit, en manifestations ostentatoires d’adhésion aux autorités, en particulier religieuses, Montaigne, convaincu par la démonstration d’« hommes savants », revient sous le joug des observances qui lui avaient d’abord paru vaines ou étranges. Les deux relations sont évidemment incompatibles. À laquelle accorder notre créance ? Les deux sont authentifiées par l’expérience de Montaigne lui-même, même si l’on doit remarquer que dans le premier cas, il est convaincu par son propre effort, tandis que dans le second, il l’est par l’effort d’autrui. De fait, la seconde relation présente cette faiblesse qu’elle prouve trop. Si les « hommes savants » sont en effet capables d’établir la validité de toutes les observances, même de celles qui semblent les plus vaines ou les plus étranges, de manière aussi convaincante, nul besoin d’en appeler à l’autorité de la coutume, il suffit de suivre les enseignements de la science des « savants ». La conclusion de notre enquête est sans échappatoire : la seconde relation est fictive ; elle est destinée à rassurer le lecteur contemporain que le chapitre 23 avait troublé, du moins le lecteur qui n’était que moyennement ou « normalement » attentif. Montaigne introduit sa relation fictive du chapitre 27 par les mots suivants : « je le puis dire pour l’avoir essayé ». Le lecteur vraiment attentif ne pouvait que lui répondre : « Tu le peux dire, mais tu ne l’as pas essayé. »

 

La séparation, ou même l’opposition, entre la nature et la coutume n’est pas une invention de Montaigne. Lui-même la lie et en quelque sorte l’identifie à la philosophie elle-même. Celle-ci cependant a des manières bien différentes de comprendre ou de présenter cette séparation. Montaigne paraît partager sa sympathie entre les « opinions sauvages » de Chrysippe et les procédés plus civils des « premiers disciples de Socrate ». Il rompt cependant avec ces derniers en écartant catégoriquement, nous l’avons vu, cette médiation entre la nature et la coutume ou la loi qu’est la philosophie politique elle-même comprise comme recherche du meilleur régime ou des meilleures lois. Il écarte cette médiation d’une raison commandante par laquelle le philosophe se fait législateur, ou professeur des législateurs.

Au philosophe législateur, ou professeur des législateurs, le monde humain apparaît comme ordonné selon la pluralité limitée des régimes politiques. Quant à la diversité pour ainsi dire illimitée des mœurs, illimitée car il n’y a pas de limite au nombre de formes que peut prendre ou produire l’imagination humaine, elle n’affecte pas cette pluralité limitée. L’illimité des mœurs n’affecte pas les limites de l’ordre politique. L’illimité des mœurs ne touche pas l’ordre politique en tant qu’ordre limité, ou mesuré, par le régime. Dès qu’on considère la manière dont les hommes se gouvernent, on accède à un principe d’ordre qui repousse au second plan les manières dont les hommes se mouchent, s’habillent, mangent, se marient, ou même prient les dieux. Inversement, si la médiation politique fait défaut, ou plutôt, car elle est toujours présente, si elle reste implicite ou confuse, si on ne trouve pas d’accès à la manière dont les hommes se gouvernent, bref s’ils apparaissent plutôt assujettis à leurs coutumes qu’auteurs de leurs lois, alors le monde humain apparaît en effet comme il apparaît à Montaigne, constitué par une pluralité infinie de coutumes, c’est-à-dire dépourvu de tout principe d’ordre intrinsèque.

Le monde tel qu’il apparaît à Montaigne – mille et une coutumes –, c’est aussi le monde tel qu’il apparaît aux sciences sociales modernes – mille et une « cultures ». À la différence de Montaigne cependant, les sciences sociales entendent trouver de l’ordre dans cette diversité infinie. Elles disent, comme Montesquieu : « J’ai d’abord examiné les hommes, et j’ai cru que, dans cette infinie diversité de lois et de mœurs, ils n’étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies26. » Mais l’ordre découvert par les sciences humaines n’est pas un ordre qui ordonne effectivement la vie humaine, ou selon lequel celle-ci pourrait s’ordonner effectivement. C’est un ordre qui se confond avec la démarche de la science, et dont celle-ci a peine à dire dans quelle mesure, ou en quel sens, il réglerait aussi la vie. Pour résumer d’un mot une question qui a été rendue fort confuse, nous pouvons dire que cet ordre est l’ordre de la causalité tel qu’il a été conçu lors de l’élaboration des sciences modernes de la nature et dont tant de bons esprits se sont demandé comment en faire usage ou le retrouver, et d’abord s’il est possible d’en faire usage ou de le retrouver, dans les sciences de l’homme. Arrêtons-nous un instant.

Je suggérais tout à l’heure une sorte d’équivalence entre le point de vue politique sur les choses humaines et la notion de raison commandante. Pour rendre cette équivalence sensible, il suffit de dire quelque chose comme ceci : si je considère un groupe humain, ou une situation humaine, d’un point de vue politique, ou comme une chose politique, je les considère du point de vue d’une action possible, donc je les considère du point de vue de quelqu’un qui commande, de quelqu’un en tout cas qui prend, ou peut prendre l’initiative d’une action, je les considère dans une perspective « archique », dans la perspective de celui qui, inséparablement, commande et commence. Ce qu’il y a de commun entre moi qui observe et les hommes que j’observe, c’est ce point de vue d’une action possible, d’une action que l’on commande et que l’on commence. C’est en somme la nature d’animal politique que nous partageons. En quoi consiste en effet l’« épistémologie » de la science politique proprement dite, qui se confond originellement avec la philosophie politique socratique ? Elle consiste à expliciter le fait, à tirer toutes les conséquences du fait qu’observateur et observé sont également des animaux politiques, le premier potentiellement, le second effectivement.

En revanche, si je considère un ensemble humain, ou un aspect du monde humain, comme une coutume, ou une « culture », ma situation de connaissance se présente fort différemment. Ces hommes que j’observe, que j’étudie, qui constituent mon « terrain », qu’est-ce que j’ai en commun avec eux ? Je suis obligé de répondre : rien ! Rien en tout cas qui soit pertinent pour mon effort de connaissance. Bien sûr je les considère comme des hommes, comme des hommes aussi hommes que moi, pas comme des « barbares » donc, et j’éprouve cette reconnaissance comme un élargissement décisif de mon esprit et aussi de mon cœur, dont je m’applaudis. Mais tout ceci, qui est excellent, ne nous livre aucune connaissance effective de ceux que nous considérons, ne nous ouvre aucun accès vers eux. Ici la référence à la raison nous joue des tours. Si, sous toutes les coutumes, nous sommes également hommes, cela signifie d’abord, nous l’avons vu, que nous sommes également rationnels, la raison « teignant » également, ou à peu près également, selon Montaigne, toutes les coutumes des hommes. Mais cette raison, nous l’avons vu également, est une raison commandée qui se diversifie selon les coutumes. Elle est principe de diversification, non d’unification : nous ne pouvons la mettre en commun. Cette raison nous oblige à dire : ils obéissent à ces règles, nous obéissons à d’autres règles, les unes et les autres étant également quoique différemment rationnelles. Ces propositions, qui forment en somme la base, ou le présupposé, des modernes sciences humaines, ne contiennent par elles-mêmes aucune promesse de connaissance. À la différence de la proposition de la science politique socratique, elles n’enclenchent par elles-mêmes aucune démarche effective de connaissance. Tandis que la proposition de la science politique nous place devant l’action des autres comme devant une action dont nous aurions pu délibérer, puis décider nous-mêmes, de sorte que nous leur posons explicitement la même question que celle qu’ils nous posent implicitement – cette action, démarche, conduite, est-elle juste, prudente, courageuse, etc. ? –, l’affirmation de l’égale rationalité de toutes les coutumes, ou « cultures », ne comporte aucun motif d’en étudier particulièrement aucune. (Et si nous conduisons pourtant cette étude particulière, c’est pour un motif ou selon un désir qui sont entièrement indépendants du présupposé des sciences humaines.) Bref, tandis que la raison commandante réunit potentiellement le savant et le politique, la raison commandée sépare réellement le savant et l’homme social, ou l’homme « culturel ».

Je disais que le présupposé des sciences humaines ne comporte aucun motif spécifique de s’engager effectivement dans un effort de connaissance. En vérité il tend plutôt à décourager la recherche. Si le monde est fait d’innombrables coutumes aussi rationnelles les unes que les autres, pourquoi étudier celle-ci plutôt que celle-là, pourquoi dépenser ses forces afin de parvenir à des connaissances qui, pour l’essentiel, ne nous livreront rien de plus que ce qui est déjà contenu dans le présupposé ? À quoi bon vérifier indéfiniment que toutes les « cultures » sont également, quoique différemment, rationnelles, et que leur usage de la raison n’est pas susceptible d’une « mise en commun » avec notre usage de la raison ? Il est vrai que nous prenons plaisir au spectacle de la diversité humaine, mais ce plaisir n’enclenche pas par lui-même de démarche de connaissance. Il est plus touristique que scientifique. Il est vrai aussi que le fait de la diversité humaine semble à beaucoup un argument suffisant pour exclure la possibilité d’une raison commandante, d’une raison capable d’élaborer un critère des choses humaines. Dans cette perspective, l’inventaire des « cultures » dans leur diversité est un exercice continué de réfutation de toute philosophie ou science politique possible. L’inventaire des « cultures » dans leur diversité est une critique continuée de la raison commandante, ainsi que le chapitre des Essais que nous commentons le manifeste avec une force et un éclat inégalés. C’est là un motif négatif ou polémique certes, mais fort puissant de la recherche en sciences humaines. En ce sens, la démarche des sciences humaines vise à vérifier incessamment leur présupposé, à savoir qu’il n’y a pas de science de l’homme puisqu’il n’y a pas d’homme mais une pluralité illimitée de formes de vie.

L’ethnologue répondrait sans doute que mon exposé des motifs de la recherche en sciences humaines manque l’essentiel. Même en accordant autant de place qu’il est raisonnablement possible d’une part au plaisir qu’apporte le simple spectacle de la diversité, d’autre part à la critique de la raison commandante, on ne parvient pas à expliquer ainsi l’immense travail des sciences humaines et sociales. On manque l’élément sans doute principal, qui est le simple désir de connaître, désir qui s’applique aux choses humaines comme aux choses de la nature. Une fois libéré des prétentions de la raison commandante qui en entravaient ou faussaient la démarche, le désir de connaître a pu embrasser de toute sa force le champ illimité de la diversité humaine. Il n’est besoin de rien d’autre pour expliquer l’énorme développement des sciences humaines.

Cet argument est plausible, mais il concerne la démarche des sciences humaines en tant qu’elle est imitée des sciences de la nature et portée en quelque sorte par leur impulsion. Il ne touche pas la difficulté épistémologique centrale qui est contenue dans la proposition par laquelle nous avons résumé la thèse de Montaigne au chapitre 23 du livre I : toutes les « cultures » sont également rationnelles. On ne dirait pas quelque chose de différent si on disait : toutes les « cultures » sont également irrationnelles. C’est après tout le sens de la formule de Montaigne : « Les barbares ne nous sont de rien plus merveilleux que nous sommes à eux27. » Si celui que je tiens pour barbare me tient réciproquement pour barbare, je n’ai pas tort de le tenir pour barbare. Si nous cessions de nous traiter réciproquement de barbares, nous sortirions l’un et l’autre de notre « culture », c’est-à-dire des conditions déterminantes de notre être. Il faut bien admettre que l’ethnologue parle un double langage. À haute et intelligible voix, et même en forçant sa voix, il déclare : toutes les cultures sont également rationnelles, il n’y a pas de barbares. Mais cette raison des coutumes, cette raison qui se diversifie selon la diversité infinie des coutumes, est entièrement incapable de guider l’action : il n’y a aucune raison de suivre l’une plutôt que l’autre. L’ethnologue ajoute donc à voix basse : toutes les coutumes sont également irrationnelles, c’est-à-dire également barbares (sans quoi nous serions nécessairement conduits à en suivre ou en approuver certaines, à en rejeter ou réprouver d’autres). Ainsi l’adverbe « également » rend vaine l’opposition entre « rationnel » et « irrationnel » ou « barbare ». L’égalité postulée des coutumes ou « cultures » écrase et pour ainsi dire annule les articulations autrement les plus déterminantes du monde humain. La question de ce qui est plus ou moins rationnel – la question « éclairante » par excellence – devient oiseuse. Or, si l’on ne peut pas poser la question de ce qui est rationnel, et donc de ce qui est plus ou moins rationnel, il n’y a aucun moyen de s’orienter rationnellement dans le monde humain.

 

Il est temps de revenir à Montaigne. Je l’ai dit, l’idée, ou l’image, du monde humain que nous propose Montaigne est déjà celle qui triomphera avec les sciences humaines : le monde comme diversité infinie de coutumes également « rationnelles ». Pourtant, alors même qu’il montre un goût extrêmement vif, et une rare compétence, pour la documentation et l’analyse ethnographique, Montaigne ne s’engage pas dans l’élaboration d’une science des coutumes ; il n’ouvre pas le chemin qui sera parcouru et balisé par Montesquieu. Pourquoi ?

On doit mentionner d’abord une raison très générale, qui tient à sa réticence, à sa méfiance à l’égard de la notion de causalité : « Je vois ordinairement que les hommes, aux faits qu’on leur propose, s’amusent plus volontiers à en chercher la raison, qu’à en chercher la vérité. Ils laissent là les choses, et s’amusent à traiter les causes. Plaisants causeurs !28 » Cette défiance de principe à l’égard de l’explication causale, qu’il est aisé mais peu utile de rattacher à la disposition générale des esprits à l’époque de Montaigne, n’est qu’un aspect d’une saisie du monde humain qui lui est propre, et dont il importe de discerner les ressorts. D’une part, Montaigne, comme La Boétie, est républicain en ce sens plus spirituel que politique que nous avons essayé de dégager. Il est attiré, enthousiasmé par ces grandes âmes actives qui ont en haine la servitude – ou qui l’avaient en haine, car elles sont devenues fort rares – et il conserve l’idée ancienne que le point de vue le plus adéquat sur les choses humaines, c’est le point de vue de celui qui agit et commande : « Les seules bonnes histoires sont celles qui ont été écrites par ceux mêmes qui commandaient aux affaires, ou qui étaient participants à les conduire ou au moins qui ont eu la fortune d’en conduire d’autres de même sorte. Telles sont quasi toutes les Grecques et Romaines29. » En même temps, Montaigne avait le sentiment très aigu, très douloureux, vivant dans le lieu et le temps dans lesquels il vivait, de partager l’assujettissement à la coutume des autres sociétés humaines, d’être soumis lui aussi avec ses contemporains à la tyrannie de la coutume, en l’occurrence la coutume de France. Ce sentiment d’avoir part à la raison commandée, de subir comme les autres hommes la tyrannie de la coutume, nourrit en lui le désir âpre et même violent de se délivrer au moins spirituellement de la coutume et de son pouvoir tyrannique, et non pas le projet serein – qui sera une partie du projet de Montesquieu – d’élaborer une science des coutumes attentive au jeu supposé des « causes ». L’âme de Montaigne, selon un mélange qui n’appartient qu’à lui, conjoint la perspective et le désir de la raison commandante, et le sentiment douloureux, la souffrance de la raison commandée30. Ces deux composantes, orgueil ancien et humiliation moderne, préviennent, ensemble et séparément, le développement d’un intérêt pour une science des causes des coutumes. Celle-ci ne deviendra envisageable que lorsque les deux éléments qui se partagent la grande âme de Montaigne auront été décisivement affaiblis. La science des causes des coutumes ne deviendra envisageable que lorsque, d’une part, l’enthousiasme républicain et l’ambition de la raison commandante auront été décisivement réprimés, en même temps que, d’autre part, le poids de la coutume aura été, tout aussi décisivement, allégé. Ce double mouvement apparemment contradictoire, de répression de la liberté républicaine et d’allègement ou d’affaiblissement de la coutume, c’est l’État moderne qui l’accomplit. Ainsi, les sciences humaines, c’est-à-dire les sciences non politiques de l’homme, sont-elles adossées à l’institution politique moderne par excellence, à l’État qui en produit la condition de possibilité spirituelle.