Pourquoi, au lendemain de la guerre, avoir choisi la Grèce comme domaine d’études ? Les motifs d’un choix sont multiples et souvent obscurs. Dans mon cas, il me semble qu’ont joué des éléments fort divers : le choc que j’avais éprouvé, pendant l’été 1935, quand j’ai découvert la Grèce qu’avec mon frère et des amis nous parcourions à pied ; mon admiration pour la littérature grecque classique, en particulier pour Platon, dont l’œuvre me fascinait ; le sentiment aussi que, en prenant pour terrain d’étude la Grèce ancienne, un chercheur politiquement engagé, comme je l’étais alors, dans un parti qui régentait la vie intellectuelle, disposerait d’une liberté d’esprit beaucoup plus grande que s’il travaillait dans le domaine de la vie contemporaine.
En prenant pour sujet de thèse « La notion de travail chez Platon », je restais plus historien de la philosophie qu’helléniste. Progressivement, entraîné par le mouvement même de ma recherche, j’en suis venu à élargir le cadre de l’enquête et à m’interroger sur tout ce qui sépare le travail, tel qu’il se présente aujourd’hui dans sa forme de grande conduite sociale unifiée, des diverses activités laborieuses que les Grecs distinguaient ou opposaient entre elles, en conférant à chacune d’elles des significations et des valeurs particulières. Et comme beaucoup de ces valeurs étaient religieuses, j’ai été conduit à m’intéresser à la religion et aux liens très étroits qu’elle entretenait avec les autres plans de la vie collective.
De l’histoire de la philosophie, j’avais dérivé vers une anthropologie religieuse de la Grèce.
Sans l’apport des disciplines classiques traditionnelles : philologie, archéologie, épigraphie, papyrologie, rien de ce que j’ai entrepris dans une perspective anthropologique n’eût été possible. Au reste, l’image qu’on se fait souvent, même dans la communauté scientifique, du travail des hellénistes ne leur rend guère justice. Il ne s’agit pas pour eux de gérer une tradition déjà fixée, d’ajouter leurs commentaires à ceux qui existent déjà. En découvrant, publiant, interprétant des documents nouveaux : textes, inscriptions, images, vestiges archéologiques de tous ordres, ils révèlent des aspects de la civilisation grecque jusque-là inconnus et qui entraînent parfois une profonde révision des idées reçues ; ils font un travail de « découvreurs » analogue à celui d’un paléontologue, voire d’un physicien, identique en tout cas à celui de ces orientalistes, qui, au cours du dernier siècle, ont fait émerger de la nuit où il était demeuré englouti le monde de Sumer.
Pour m’en tenir à la religion, je me limiterai à trois exemples : le déchiffrement récent du linéaire B des tablettes mycéniennes apporte la preuve qu’entre le XIVe et le XIIe siècle avant J.-C., en Crète et dans le Péloponnèse, la plupart des grands dieux grecs étaient déjà l’objet d’un culte et, parmi eux, Dionysos : on en faisait une divinité exotique, dont l’intrusion se serait produite à une date plus tardive, depuis la Thrace ou la Lydie.
De même, en montrant l’ampleur des changements qui s’amorcent sur tous les plans (démographie, métallurgie du fer, occupation et culture du sol), de la seconde moitié du XIe siècle jusqu’au IXe, et qui conduiront à ce que Snodgrass appelait la « révolution structurelle », dont est issu ce type très particulier de vie collective que constitue la « cité-État », les archéologues nous invitent à reconnaître que, vers le VIIIe siècle, la religion elle-même a dû être réaménagée très profondément pour satisfaire à une double exigence : répondre au particularisme de chaque groupe humain, qui se place, avec son territoire, sous le patronage de ses propres divinités poliades ; mais instaurer, du même mouvement, par le moyen des grands sanctuaires, des jeux et du développement de la littérature épique, un panthéon et une culture religieuse communs à l’ensemble de l’Hellade.
C’est tout le système de la religion, remodelée et réorientée, qui se présente alors sous un jour nouveau où le religieux et le civique sont intimement liés. La découverte, enfin, dans les années cinquante, d’un poème cosmogonique d’Alcman, du VIIe siècle avant J.-C., puis, tout récemment, du papyrus de Derveni, montre que des cosmogonies déviantes par rapport à la norme hésiodique existaient dès l’âge archaïque et que celles qui se rattachaient au courant orphique circulaient en plein Ve siècle. On ne saurait donc les interpréter, comme on était porté à le faire, en fonction d’une mentalité religieuse propre à la période hellénistique.
Cette fois, c’est la place et le statut de la littérature orphique dans ses rapports avec le culte et la théologie officiels qui doivent être réexaminés.
« On entre en recherche comme on entre en religion : on s’y adonne totalement. » Cette phrase d’Ignace Meyerson, l’un des deux maîtres (l’autre étant Louis Gernet) qui m’ont véritablement façonné à la recherche – mais j’en parlerai plus loin1 –, peut résumer assez bien ce que j’essaie de faire depuis cinquante ans. Comme je ne crois pas qu’il existe, pour les faits humains, d’explication unique, de « clé universelle », j’utilise tous les instruments disponibles, s’ils me paraissent adaptés au problème que j’ai à résoudre. Je tâche seulement de comprendre. C’est pourquoi, me semble-t-il, ma recherche s’est modifiée, en se développant sur une série de plans successifs.
Je me suis d’abord interrogé sur les conditions qui ont rendu possible, au VIe siècle avant J.-C., dans les colonies grecques d’Asie Mineure, l’émergence d’une pensée philosophique. Du Mythe à la Raison, que s’est-il maintenu, que s’est-il transformé dans le vocabulaire, l’outillage conceptuel, les modes de raisonnement et les grands cadres de la pensée, les principes logiques ?
Il s’agissait pour moi, tout à la fois, de cerner les changements, d’en mesurer l’ampleur et de les situer dans leur contexte historique. La raison grecque m’est ainsi apparue solidaire de toute une série de transformations sociales et mentales liées à l’avènement de la polis. Elle a surgi dans un contexte où pouvaient se développer la rhétorique, la sophistique, la démonstration de type géométrique, certaines formes d’histoire et de médecine, mais non la science expérimentale : une raison immanente au langage, à l’échange verbal, et qui vise à agir sur les hommes, à les convaincre ou les persuader plus qu’à transformer la nature. Dans ses limites, comme dans ses innovations, la raison grecque est bien fille de la cité.
Mais les mutations qu’en quelques siècles la Grèce a connues n’intéressent pas seulement les formes du discours, les démarches de l’intelligence et les mécanismes du raisonnement.
Naissance de la cité et du droit, avènement d’une pensée positive et rationnelle, certes, mais il faut ajouter aussi création de formes d’art neuves : poésie lyrique et théâtre tragique dans les arts du langage, sculpture et peinture, conçues comme des artifices imitatifs, comme des faux-semblants reproduisant l’apparence des choses réelles, dans les arts plastiques. Ces innovations marquent un changement de mentalité si profond qu’on a pu y voir comme l’acte de naissance de l’homme occidental. De l’homo religiosus des cultures archaïques à cet homme politique et raisonnable que visent les définitions d’un Aristote, la transformation met en cause tous les grands cadres de la pensée et tout le tableau des fonctions psychologiques : temps, espace, mémoire, imagination, forme du travail et esprit technique, volonté, personne, mode de l’expression symbolique et maniement des signes.
J’ai donc tenté, dans Mythe et Pensée chez les Grecs, de suivre les transformations qui affectent ces catégories, modifiant à la fois leur structure interne et leur équilibre général. Un seul exemple, pour me faire mieux comprendre : celui de la mémoire. Les Grecs ont divinisé la mémoire et élaboré une vaste mythologie de la réminiscence. Cette « mémoire » religieuse est liée à des techniques de remémoration très particulières, pratiquées à l’intérieur de groupes fermés et spécialisés : dans les confréries d’aèdes, elles font partie de l’apprentissage de l’inspiration poétique et de la voyance qu’elle procure ; dans les milieux de mages, elles préparent une conquête de l’extase divinatoire ; dans les sectes religieuses, elles s’insèrent dans des exercices spirituels de purification et de salut.
En dehors du cadre institutionnel et du contexte mental dont elles sont solidaires, ces conduites remémoratrices perdent toute signification et deviennent sans objet. Elles ne visent pas, comme les nôtres, à explorer le passé individuel ou collectif de l’homme, à penser le temps, mais à s’évader de lui pour s’unir à la divinité. Dans la mesure même où, à travers la réflexion des sophistes et les travaux des historiens, se préciseront les rapports de la mémoire avec le temps et le passé, cette fonction perdra aux yeux des Grecs le prestige dont elle était auparavant auréolée. Chez Aristote déjà, la mémoire, dépouillée de ses valeurs anciennes, religieuses et mythiques, se rapporte à cette partie purement sensible de l’âme que les hommes ont en commun avec les animaux.
Étudier la religion grecque pour elle-même et en elle-même constitue le dernier palier de ma recherche, dans laquelle je suis toujours engagé. Encore faudrait-il préciser que le religieux ne constitue pas, en Grèce, une sphère à part, séparée de la vie sociale. Tous les actes, tous les moments de l’existence, personnelle et collective, ont une dimension religieuse. Cela est vrai, pour les particuliers, dans le cas d’un repas, d’un départ en voyage, du retour chez soi, de l’accueil d’un hôte étranger. Comme, dans le domaine public, d’une séance à l’assemblée, d’une épreuve au gymnase, d’une représentation théâtrale.
Autrement dit, entre le sacré et le profane, il n’y a pas une opposition radicale, pas même le plus souvent une coupure franche. Un rite aussi central dans l’économie du système religieux que le sacrifice ne vous arrache pas à la vie mondaine, à l’existence quotidienne. Au contraire, il vous y installe à la place et dans les normes qui doivent être les vôtres, conformément à l’ordre social et cosmique.
Le sacrifice est à la fois un cérémonial religieux – une boucherie et une cuisine ritualisées, répondant aux normes alimentaires que les dieux ont fixées pour les humains – et un acte social, renforçant les liens qui doivent unir les citoyens en une même communauté d’égaux.
C’est pourquoi tous les écarts dans le régime alimentaire, toutes les déviances dans la façon de préparer et manger de la viande – qu’il s’agisse du refus de la nourriture carnée et de la condamnation du sacrifice sanglant, comme chez les orphiques, ou de la dévoration de la viande crue d’une bête dépecée toute vive, comme dans certaines formes du dionysisme – ont une signification proprement religieuse. Il s’agit toujours, à travers ces apparentes bizarreries du comportement alimentaire, de se démarquer du culte officiel, pour instituer avec le divin un type de relation qu’interdit la religion civique.
Dans le champ du religieux, mon enquête s’est orientée dans deux voies principales : déchiffrement des mythes, mise en évidence des structures du panthéon. En appliquant des méthodes d’analyse structurale, j’ai proposé une lecture à certains égards nouvelle des mythes cosmogoniques, racontant l’émergence progressive d’un monde différencié, à partir d’entités primordiales, des mythes de souveraineté qui rattachent à la victoire de Zeus et à son accès au trône l’instauration d’un ordre stable, juste et permanent, des mythes anthropologiques enfin, qui, comme celui de Prométhée, rendent compte de la condition humaine. Condition ambiguë, contrastée, où se mêlent inextricablement les biens et les maux, où toute lumière a son ombre, le bonheur impliquant le malheur, l’abondance le dur travail, la naissance la mort, l’homme la femme, l’intelligence et le savoir s’unissant chez les mortels à la sottise et à l’imprévoyance. Ce type de discours mythique semble obéir à une logique qu’on pourrait définir, en contraste avec la logique aristotélicienne de l’identité, comme une logique de l’ambigu, de l’opposition complémentaire, de l’oscillation entre des pôles contraires.
A la suite de Dumézil, j’ai abordé l’étude du polythéisme grec, en considérant que chaque dieu s’y définit par le réseau des rapports qui, en des configurations diverses, l’unit et l’oppose aux autres divinités du panthéon.
Sous la forme d’une hiérarchie organisée de pouvoirs se délimitant réciproquement, un panthéon se présente comme un système de classification présidant à l’ordonnance des puissances de l’au-delà et s’appliquant du même coup au monde de la nature et à l’univers humain.
Le système des pouvoirs divins a valeur tout à la fois de cosmologie, de sociologie, de psychologie et d’éthique. En cherchant à déchiffrer certaines structures du panthéon, comme le couple Hermès-Hestia, ou le groupement des dieux caractérisés par leur intelligence rusée – leur métis –, je ne voulais pas seulement préciser la nature des liens qui associent les dieux en couple ou en triade ou autrement, je cherchais à saisir la façon dont ces schèmes théologiques, insérés dans le tissu même de la vie collective, organisent la pensée et réglementent les pratiques institutionnelles.
Mon propos était, sur ce plan, de mieux cerner les formes et les degrés d’imbrication du religieux, du social, du mental.
Les images, ou plutôt ce que j’appellerai, sur le plan religieux, les faits de figuration du divin, ne font pas moins appel à la pensée symbolique que les mythes ou les rituels. S’il est vrai que les Grecs ont donné, à l’époque classique, une place privilégiée dans son temple à la grande statue cultuelle, anthropomorphe, du dieu, ils ont connu toutes les formes de représentation du divin : symboles aniconiques qui pouvaient être soit un objet naturel comme un arbre ou une pierre brute, soit un produit façonné de main d’homme, comme un poteau, un pilier, un sceptre ; figures iconiques diverses : petites idoles mal dégrossies où la forme du corps, dissimulée par les vêtements, n’est même pas visible ; figures monstrueuses où le bestial se mêle à l’humain, simples masques où le divin est évoqué par un visage creux, aux yeux fascinants ; statues pleinement humaines.
Toutes ces figures ne sont pas équivalentes ni ne conviennent indifféremment à tous les dieux ou à tous les aspects d’un même dieu. Chacune d’elles a sa façon propre de traduire certains aspects du divin, de « présentifier » l’au-delà, d’inscrire et de localiser le sacré dans l’espace d’ici-bas ; un pilier ou un poteau enfoncés dans le sol n’ont ni même fonction ni même valeur symbolique qu’une petite idole qu’on déplace rituellement en la promenant d’un lieu à un autre ; qu’une image enfermée en un dépôt secret, les jambes enchaînées pour l’empêcher de fuir ; qu’une grande statue cultuelle installée à demeure dans un temple pour y donner à voir la présence permanente du dieu dans sa maison.
Chaque forme de représentation implique pour la divinité figurée une façon particulière de se manifester aux humains et d’exercer, à travers ces images, le type de pouvoir surnaturel dont elle possède la maîtrise.
Si mythe, figuration, rituel s’inscrivent dans le même registre de pensée symbolique, on comprend qu’ils puissent s’associer pour faire de chaque religion un ensemble où, pour reprendre les mots de Georges Dumézil : « Concepts, images et actions s’articulent et forment par leur liaison un filet dans lequel, en droit, toute la matière de l’expérience humaine doit se prendre et se distribuer. »
Repérer les mailles de ce filet, cerner les configurations qu’y dessine leur réseau, telle doit être la tâche de l’historien. Encore faut-il ajouter que, dans le cas de la Grèce, l’enquête sur l’expression figurée du divin comporte une nouvelle dimension ; entre le VIIe et le IVe siècle avant J.-C., on constate, dans ce domaine comme dans d’autres, une véritable mutation : l’idole divine se fait image. On passe de la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence. Le symbole figuré à travers lequel un être de l’au-delà, en lui-même invisible, est actualisé, présentifié dans ce monde-ci, s’est transformé en un faux-semblant, une image, produit d’une imitation experte, qui, par son caractère d’artifice technique et de procédure illusionniste, rentre désormais dans la catégorie du fictif. Le religieux a débouché sur l’art.
On étudie bien entendu l’Antiquité grecque dans l’ensemble des pays européens où les études classiques font partie d’une tradition culturelle très profonde. C’est vrai pour toute l’Europe de l’Ouest. C’est vrai aussi, à des degrés divers, pour l’Europe de l’Est ; la Pologne, par exemple, continue à donner aux études classiques une ampleur et un soin très grands, la Tchécoslovaquie, également, même si le grec ne figure plus dans les études secondaires ; de même en Roumanie, en Hongrie, en Bulgarie où, en particulier, il y a eu une forte activité en archéologie. C’est vrai aussi pour l’Union soviétique : non seulement certaines universités mènent des recherches sur l’histoire économique et sociale du monde classique, sur l’esclavage, mais des savants font porter leurs études sur la philosophie grecque, sur la littérature et même sur la religion.
Nous entretenons des rapports étroits avec certains de ces pays. Nous, c’est-à-dire le Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes, qui compte de très bons spécialistes : Marcel Detienne, François Hartog, Nicole Loraux, Claude Mossé, Pierre Vidal-Naquet, pour me limiter à ceux qui en assurent avec moi la direction, et auxquels sont venus se joindre des archéologues. Nous avons des contacts réguliers avec les Polonais, les savants de Varsovie, et avec les Tchèques et les Roumains notamment ; avec les Soviétiques aussi, encore que les relations scientifiques soient avec eux plus difficiles à concrétiser en raison des problèmes que pose leur venue en France.
En Europe, évidemment, qu’on prenne l’Angleterre, l’Allemagne, la Belgique, la Hollande, l’Italie, l’Espagne, le Portugal, la Suisse, le développement des études classiques demeure important.
Ce qui, me semble-t-il, constitue un fait nouveau, c’est la percée des États-Unis. Les États-Unis n’avaient pas une tradition d’études classiques aussi fortement implantée qu’en Europe ; peut-être l’arrivée, au moment du nazisme, d’un certain nombre de savants allemands de grande envergure a-t-elle favorisé ce goût et cet essor. A présent, dans toutes les grandes universités américaines, avec des orientations et sous des formes diverses, on observe un très grand développement des études classiques. Je pense qu’aujourd’hui la recherche aux États-Unis se montre vraiment inventive. Sur ce terrain où ils n’étaient pas tellement en avance, les Américains sont en train de se placer dans le peloton de tête.
Même en Afrique, au Sénégal, surtout à cause de la personnalité de Léopold Sédar Senghor, les études classiques occupent encore une place importante, à la fois dans l’enseignement secondaire et à l’Université.
Et le Japon s’y est mis : il y a des centres de recherches et des chaires, à Tokyo et à Kyoto, où l’on fait des éditions de textes grecs. Je me souviens d’avoir assisté, lors d’une série de conférences au Japon, à la fondation d’une société japonaise des études classiques anciennes, fondation à laquelle on m’a demandé de m’associer, ce que j’ai fait de grand cœur.