„Und wenn die Abgeschiedenheit zum Höchsten gelangt, so wird sie von Erkennen erkenntnislos und von Liebe liebelos und von Licht finster.“
D.h. alle bild- und verstandesmäßige Erkenntnis und aller kreatürlicher Trost gehen in dieser Armut verloren.
In geistiger Armut798 leben diejenigen, die „gote alliu dinc gelâzen hânt, als er sie hâte, dô wir niht enwâren“799 („Gott alle Dinge so überlassen haben, wie er sie hatte, als wir [noch] nicht waren“). Bei Meister Eckhart steht also nicht die äußere, materielle Armut im Zentrum, sondern die geistige Armut, die – ebenso wie die Gelassenheit und Abgeschiedenheit – auf das Leerwerden des Menschen zielt800, d.h. nichts zu wissen und nichts zu wollen:
„Aber wir ... nemen armuot in einer hoehern wîse: daz ist ein arm mensche, der niht enwil und niht enweiz und niht enhât.“801
„Wir aber ... nehmen Armut in einer höheren Weise: Das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts weiß und nichts hat.“
Der arme Mensch, der nicht will, überwindet seinen Eigenwillen. Dazu gehört sogar, den Willen Gottes erfüllen zu wollen, denn in der ursprünglichen Einheit zwischen Mensch und Gott – vor der kreatürlichen Erschaffung des Menschen – waren beide Willen eins.802 Der Wille aber, Gottes Willen zu wollen, ist ein geschaffener Wille, der entstand, als der Mensch im göttlichen Willensentschluss aus Gott ausging803 – doch selbst dieses Wollen muss der Mensch aufgeben, um wieder eins mit Gott zu werden.804 Wer in geistiger Armut lebt, muss aber auch alles Wissen seiner natürlichen Vernunft überwinden, auch alles natürliche Wissen über Gott.805 So darf er nicht mehr wissen, dass Gott überhaupt in ihm lebt und wirkt.806 Erst wenn er auf solch ein Wissen verzichtet, kann er wieder in seinen göttlichen Ursprung zurückkehren.807 Diese Rückkehr versteht sich als eine Gotteserkenntnis, die jedoch nicht mittels der natürlichen Vernunft möglich ist, sondern diese Erkenntnis findet im Etwas der Seele statt, im Seelengrund808:
„Einez ist in der sêle, von dem vliuzet bekennen und minnen; daz enbekennet selber niht noch enminnet niht alsô als die krefte der sêle. Der diz bekennet, der bekennet war ane saelicheit lige.“809
„Etwas ist in der Seele, aus dem Erkennen und Lieben fließen; es selbst erkennt und liebt nicht, wie´s die Kräfte der Seele tun. Wer dieses (Etwas) kennenlernt, der erkennt, worin die Seligkeit liegt.“
In diesem Etwas ist Gott gegenwärtig, allerdings weder als natürliches Erkennen noch als geschaffenes Sein, sondern als unbestimmbares Freisein von allen Dingen.810 Deshalb soll der Mensch alles natürliche Wissen hinter sich lassen: „Her umbe sô ist ez nôt, daz der mensche begernde sî, daz er niht enmüge wizzen noch bekennen diu werk gotes“811 („Darum ist es nötig, dass der Mensch danach begehre, von den Werken Gottes nichts wissen noch erkennen zu können“).
Schließlich darf der Mensch auch nichts haben. Hier hebt Eckhart nochmals hervor, dass es ihm nicht um äußere Armut – um den Verzicht auf materielle Güter – geht812, sondern um den umfassenden Verzicht auf alle äußeren und inneren Dinge und Werke:
„Wan daz ist diu armuot des geistes, daz er alsô ledic stâ gotes und aller sîner werke, welle got würken in der sêle, daz er selbe sî diu stat, dar inne er würken wil, - und diz tuot er gerne.“813
„Das (nur) ist Armut im Geiste, wenn der Mensch so ledig Gottes und aller seiner Werke steht, dass Gott, sofern er in der Seele wirken wolle, selbst die Stätte sei, darin er wirken will, - und dies tut er (gewiss) gern.“
Es geht in dieser absoluten Armut um die innere Freiheit von allen Dingen und von sich selbst, d.h. vom Eigenwillen und Eigenwissen, um eine Stätte zu werden, in der Gott ungehindert wirken kann und den Menschen ganz in sich aufnimmt.814
„Wan vindet er den menschen alsô arm, sô ist got sîn selbes werk würkende, und der mensche ist got alsus in im lîdende, und got ist ein eigen stat sîner werke mit dem, daz got ist ein würker in im selben. Alhie, in dirre armuot sô ervolget der mensche, daz êwic wesen, daz er gewesen und daz er nû ist und daz er iemer blîben sol.“815
„Denn findet Gott den Mensch so arm, so wirkt Gott sein eigenes Werk und der Mensch erleidet Gott so in sich, und Gott ist eine eigene Stätte seiner Werke angesichts der Tatsache, dass Gott einer ist, der in sich selbst wirkt. Allhier, in dieser Armut, erlangt der Mensch das ewige Sein (wieder), das er gewesen ist und das er jetzt ist und das er ewig bleiben wird.“
Die geistige Armut
„bildet so den Endpunkt des Läuterungsprozesses, der ... jeden Selbstverfügungs- bzw. Selbstermächtigungsanspruch des Menschen aufhebt. Die Armut des Geistes ist auf das Bloßsein des Menschen zu beziehen, der ganz bestimmungslos und frei wird. ... In dieser höchsten Freiheit wird er von Gott erfüllt.“816
Gelassenheit, Abgeschiedenheit und Armut des Geistes führen in die Freiheit von allen besonderen Formen und von allen Dingen, um eins mit Gott und der Welt zu werden. Denn: „Das Freilassen der Dinge ist keineswegs Teilnahmslosigkeit. Es ist zugleich größte Distanz und größte Nähe zu den Dingen.“817 Der Mensch ist zwar von der Welt entfernt und bleibt ihr doch zugewandt. Dieses Leben ist keine Weltflucht oder Weltlosigkeit, sondern ermöglicht, dass der innere Mensch unbeweglich in Gott durch seinen äußeren Menschen beweglich in der Welt zu handeln vermag.818
407 Eck 2004, 18.
408 Eck 2004, 17; Gnädinger 1993, 382; Haas 1995, 15; Ruh 1996, 257; Mieth 1969, 239.
409 Eckhart stammt aus dem Ort Hochheim bei Gotha (vgl. Ruh 1996, 237).
410 Vgl. DH 1991, Nr. 950 – 980.
411 Vgl. Ruhbach/Sudbrack 1989,183f.
412 Siehe erster Teil, viertes Kapitel, III.
413 V 15, 69,26ff. (H 15a).
414 V 15, 69,29ff. (H 15b).
415 Vgl. Haas 1996, 344f: „Das Schwierige nun ist – wie es schon Tauler vermerkt und daraus seine Konsequenzen gezogen hat –, dass die Hörer von Eckharts Predigt justement diesen Durchbruch nicht mitvollziehen können, sondern Eckhart ins Kategoriale der menschlichen Erfahrungswelt übersetzen.“
416 V 15, 69,14f. (H 15a).
417 Ruh 1989, 11.
418 Predigt 29, Largier Bd. 1, 328, 16-20.
419 Zit. n Ruh 1989, 12.
420 Vgl. McGinn 2008, 167 – 340; Ruh 1996, 216 – 353; Ders. 1989.
421 Vgl. Largier Bd. 1, 817f. (mit weiteren Quellenangaben): Meister Eckhart greift in seiner Lehre auf eine lange theologische Tradition zurück: Auf Aussagen im Neuen Testament (Joh 1; Röm 8,15; Gal. 4,2; 2 Kor. 3,18), die er mit der Interpretation der Gottessohnschaft des Origenes, Dionysius Areopag, Maximus Confessor verbindet. Das Motiv von der „zeitlosen immerwährenden“ Gottesgeburt in der Seele übernimmt Eckhart von Origenes (In Ieremiam IX n.4 und In Lucam XXII n.3); von Gregor von Nyssa die Lehre von der Geburt Christi im Innersten des Menschen, sofern er „Jungfrau“ ist, d.h. alles Fremde abgestoßen hat (vgl. Ruh 1989, 141); Petrus Lombardus folgt Eckhart in der Lehre, dass Gott immer schon geboren ist und immer geboren wird (Sententiae, I d.9 c.4.f.); dass der Mensch gnadenhaft durch Partizipation am Sohnsein von Gott überformt wird, er aus Gnade das wird, was Gott von Natur ist, stammt von Dionysios (vgl. Ruh 1989, 56f.; 47-59) und Maximus Confessor, der von der Gleichheit mit Gott spricht (vgl. Ruh 1989, 141) Besonders beeinflusst wird das Denken Eckarts und der gesamten Dominikanerschule auch vom Neuplatoniker Proklos (Elementatio theologica, Liber de causis). Vgl. auch: Ruh 1996, 17 – 105. Zur Gottesgeburt: Siehe u.a. Rahner, H., 1964, 13 – 87; von Balthasar, 1990, 73 – 99; Haas 1995, 89 – 94.
422 Largier Bd. 1, 815. Vgl. auch Haas 1995, 85f.: „Wohl der zentralste Gedanke in Eckharts Lehre ist das uralte Theologumenon von der Geburt Gottes im Herzen und in der Seele des Gläubigen.“
423 Predigt 6: „Die Gerechten werden leben ewiglich“ (Weish. 5,15), Largier Bd. 1, 76 – 87, vor allem 82,21 – 86,7.
424 Vgl. Predigt 6, Largier Bd. 1, 82,1f.
425 Vgl. Predigt 6, Largier Bd. 1, 82,2f.
426 Vgl. Predigt 6, Largier Bd. 1, 84, 25-32. Vgl. u.a. Predigt 10, Largier Bd. 1, 154,29-156, 9.
427 Predigt 6, Largier Bd. 1, 82, 7f.
428 Vgl. Predigt 6, Largier Bd. 1, 76, 6-80,14. Vgl. hierzu die Begriffe: Gelassenheit, Abgeschiedenheit, Armut des Geistes: Siehe dieses Kapitel, IV.
429 Zur Analogie- und Univozitätslehre bei Meister Eckhart siehe u.a. Mojsisch 1983; Manstetten 1992, 253-302; Koch 1964, 275-308.
430 Vgl. Manstetten 1992, 265; Koch 1964, 279.
431 Predigt 16 b, Largier Bd. 1, 186,17 – 28.
432 Vgl. In Eccli., LW II 280,11 – 281,1: „Sicut circulus vinum, qui nihil in se habet“ („.So wie der Kranz an der Schenke anzeigt, dass junger Wein ausgeschenkt wird, wobei er nichts vom Wein in sich hat“).
433 Vgl. In Eccli., LW II 281,1-5: „Ens autem sive esse et omnis perfectio generalis, puta esse, unum, verum, bonum, lux, iustitia et huiusmodi, dicuntur de deo et creaturis analogice. Ex quo sequitur quod bonitas et iustitia et similia bonitatem suam habent totaliter ab aliquo extra, ad quod analogantur, deus scilicet“ („Seiendes aber oder Sein und jede Vollkommenheit, besonders jede allgemeine, wie Sein, Eines, Wahres, Gutes, Licht, Gerechtigkeit und dergleichen werden von Gott und den Geschöpfen analog ausgesagt. Daraus folgt, dass Gutheit, Gerechtigkeit und dergleichen ihre Gutheit gänzlich von etwas außer sich haben, zu dem sie in einem analogen Verhältnis stehen, nämlich Gott“).
434 Expos. S. Evangelii, Largier Bd. 2, 492, 23.
435 Expos. S. Evangelii, Largier Bd. 2, 492, 24f.
436 BgT, Largier Bd. 2, 234, 3f.
437 Vgl. BgT, Largier Bd. 2, 232, 26 – 234, 5: „Von dem êrsten sol man wizzen, daz der wîse und wîsheit, wâre und wârheit, gerehte und gerehtikei, guote und güete sich einander ansehent und alsô ze einander haltent: diu güete enist noch geschaffen noch gemachet noch geborn; mêr sie ist gebernde und gebirt den guoten, der der guote, als verre sô er guot ist, ist ungemachtet und ungeschaffen und doch geborn kint und sun der güete“ („Zum ersten muss man wissen, dass der Weise und die Weisheit, der Wahre und die Wahrheit, der Gerechte und die Gerechtigkeit, der Gute und die Gutheit aufeinander Bezug nehmen und sich wie folgt zueinander verhalten: Die Gutheit ist weder geschaffen noch gemacht noch geboren; jedoch ist sie gebärend und gebiert den Guten, und der Gute insoweit der gut ist, ist ungemacht und ungeschaffen und doch geborenes Kind und Sohn der Gutheit.“).
438 Vgl. Largier Bd. 1, 909.
439 Vgl. Predigt 16b., Largier Bd. 1, 186, 28f: „Dâ treget diu sêle daz götliche bilde und ist gote glîch“ („Darin trägt die Seele das göttliche Bild und ist Gott gleich“).
440 Vgl. Largier Bd. 1, 907. Zum Bildbegriff: Vgl. Largier 1993 Bd. 1, 907-911; Altmeyer 2005, 101 – 108; Haas 1975, 209 – 237; Manstetten 1992, 253 – 262 (im Kontext der Univozitäts- und Analogielehre bis 302); Sturlese 2007, 47 – 60.
441 Manstetten 1992, 253f.1.
442 Largier Bd. 1, 1993, 908.
443 Predigt 16b, Largier Bd. 1, 190,22 – 27; Vgl. ebd. 190, 12 – 20: „Und hie merket sunderliche zwei stücke. Daz ein ist: daz bilde enist sîn selbes niht, noch enist im selber niht. Ze glîcher wîs als daz bilde, daz in dem ougen enpfangen wirt, daz enist des ougen niht und enhât kein wesen an dem ougen, sunder ez hât aleine ein zuohangen und anehaften an dem, des bilde ez ist. Her umbe enist ez sîn selbes niht, sunder ez ist eigenlîche des, des bilde ez ist und ist im alzemâle, und von dem nimet ez sîn wesen und ist daz selbe wesen“ („Und hier merke insonderheit auf zwei Stücke. Das eine ist dies: Das Bild ist nicht aus sich selbst, noch [zweitens] ist es für sich selbst. In gleicher Weise, wie das Bild, das im Auge empfangen wird: das stammt nicht aus dem Auge und hat kein Sein im Auge, sondern es hängt und haftet einzig an dem, dessen Bild es ist. Darum ist es weder aus sich selbst, noch ist es für sich selbst, sondern es stammt eigentlich von dem, dessen Bild es ist, und gehört ihm gänzlich, und von ihm nimmt es sein Sein und ist dasselbe Sein“).
444 Predigt 16b, Largier Bd. 1, 186, 28f.
445 Vgl. Predigt 16b, Largier Bd. 1, 186, 29f.
446 Predigt 16b, Largier Bd. 1, 186, 30 – 188, 2.
447 Vgl. Quaestio I, Largier Bd. 2, 546, 23 – 548, 3: „Ens ergo in anima, ut in anima, non habet rationem entis et ut sic vadit ad oppositum ipsius esse. Sicut etiam imago in quantum huiusmodi est non ens, quia quanto magis consideras entitatem suam, tanto magis abducit a cognitione rei cuius est imago. Similiter, sicut alias dixi, si species quae est in anima, haberet rationem entis, per ipsam non cognosceretur res cuius est species; quia si haberet rationem entis, in quantum huiusmodi duceret in cognitionem sui et abduceret a cognitione rei cuius est species“ („Folglich hat das in der Seele Seiende, insofern es in der Seele ist, nicht die Wesensbestimmtheit des Seienden, und in dieser Hinsicht bewegt es sich auf das Gegenteil des Seins selbst hin. Wie auch das Bild als solches Nichseiendes ist; denn je mehr man das Bild seinem Seinsgehalt nach betrachtet, umso mehr lenkt es von der Erkenntnis des Gegenstandes, dessen Bild es ist, ab. Ähnlich verhält es sich, wie ich anderwärts gesagt habe, mit dem Erkenntnisbild, das in der Seele ist: hätte es die Wesenbestimmtheit eines Seienden, so könnte der Gegenstand, dessen Bild es ist, nicht erkannt werden; denn wenn es die Wesensbestimmtheit eines Seienden hätte, würde es als solches zur Erkenntnis seiner selbst hinlenken und von dem Gegenstand ablenken, dessen Erkenntnisbild es ist“).
448 Predigt 16b, Largier Bd. 1, 188, 6 – 11.
449 Predigt 16b, Largier Bd. 1, 188, 6 – 14.
450 Predigt 16b, Largier Bd. 1, 188, 20ff.
451 Vgl. Haas 1975, 216: „Es ist klar, dass die Bildlehre Meister Eckharts keine leere Spekulation darstellt, sondern theologisch und spirituell von höchstem Belang ist. Zunächst – um am Höhepunkt von Meister Eckharts Imagolehre zu beginnen – dient der Bildbegriff zur Darstellung der väterlichen Zeugung des Sohnes im Bereich der göttlichen Trinität. Träger der imago Die ist der Sohn, nicht der Heilige Geiste.“
452 Largier Bd. 1, 1993, 908.
453 Vgl. Predigt 16b, Largier Bd. 1, 188,24.
454 Vgl. Predigt 16b, Largier Bd. 1, 188, 22ff.: „Und daz entuot niht der heilige geist: der ist aleine ein ûzblüejen von dem vater und von dem sune und hât doch éin natûre mit in beiden“ („Nicht aber so der Heilig Geist: der ist [vielmehr] nur ein Ausblühen aus dem Vater und dem Sohn und hat doch eine Natur mit ihnen beiden“).
455 Vgl. Predigt 16b, Largier Bd. 1, 188, 28ff.: „Ist aber hie ein mittel der wîsheit, daz ist daz bilde selber. Her umbe heizet der sun in der gotheit diu wîsheit des vaters“ („Gibt es aber hier ein Vermittelndes der Weisheit, so ist es das Bild selbst. Darum heißt der Sohn in der Gottheit die Weisheit des Vaters“).
456 Predigt 16b, Largier Bd. 1, 190, 5.
457 Predigt 16b, Largier Bd. 1, 190, 6f.
458 Vgl. Expositio S. Evangelii, Largier Bd. 2, 536, 8f.: „Ait enim: in prinicipio erat verbum, quod est rationem“ (Denn er sagt: im Anfang war das Wort, das heißt die Vernunft“). Und bezugnehmend auf Pseudo-Dionysius (Von Gottes Namen, Kapitel 4), 537, 11f.: „Quod bonum hominis est secundum rationem esse, malum autem quod est ‚praeter rationem‘“ („Das Gute besteht für den Menschen in vernunftgemäßem Leben, schlecht aber ist das, was ‚wider die Vernunft‘ ist“).
459 Vgl. Predigt 16b, Largier Bd. 1, 190, 11 – 30; Manstetten 1992, 259: „Implizit sind entsprechend der Verschiedenheit von geschaffener und göttlicher Natur zwei verschiedene Arten von ´Spiegeln´, von Empfängern der bilde, zu unterscheiden. Der Spiegel im bilde im Bereich des Geschaffenen als solchem sind die Sinne (die inneren eingeschlossen) sowie die für die Sinne unentbehrlichen Momente der ratio, der Spiegel der ungeschaffenen Natur aber ist der eine intellectus, die reine Empfänglichkeit.“
460 Expos. S. Evangelii, Largier Bd. 2, 508, 11 – 18.
461 Predigt 69, Largier Bd. 2, 46, 27 – 30. Vgl. Ebd. 46, 18 – 27: „Daz ouge und diu sêle ist ein solch spiegel, daz allez daz dar inne erschînet, daz dar gegen gehabet wirt. Da umbe ensihe ich niht die hant oder den stein, mêr: ich sihe ein bilde von dem steine. Aber daz selbe bilde daz ensihe ich niht in einem andern bilde oder in einem mittel, mêr: ich sihe ez âne mittel und âne bilde, wan daz bilde ist daz mittel und niht ein ander mittel, und her umbe ist daz: wan bilde ist âne bilde und loufen âne loufen; ez machet wol loufende; und groeze ist âne groeze, mêr: si machet grôz. Alsô ist ouch bilde âne bilde, wan ez enwirt niht gesehen in einem andern bilde“ („Das Auge und die Seele [aber] sind ein solcher Spiegel, so dass alles, das darin erscheint, was vor ihn gehalten wird. Daher sehe ich [auch] nicht die Hand oder den Stein [an sich]; vielmehr sehe ich ein Bild des Steines. Dieses Bild selbst aber sehe ich nicht in einem andern Bilde oder in einem Vermittelnden, sondern ich sehe es unmittelbar [= unvermittelt] und ohne Bild, denn das Bild ist [selbst] das Vermittelnde und nicht ein anderes Vermittelndes, und das kommt daher: weil Bild ohne Bild und Laufen ohne Laufen ist – es verursacht wohl das Laufen – ; und Größe ist ohne Größe, wohl aber macht sie groß. So auch ist Bild ohne Bild, denn es wird nicht gesehen in einem andern Bilde“).
462 Largier Bd. 1, 909.
463 Manstetten 1992, 259.
464 Predigt 6, Largier Bd. 1, 82, 9ff. Vgl. u.a. Predigt 13, Largier Bd. 1, 154,29-156,9.
465 Predigt 72, Largier Bd. 2, 82, 14 – 22. Eckhart schließt dem folgende Erläuterung an (82, 22-28): „Viur und hitze daz ist ein und ist doch verre von einem. Smak und varwe an einem apfel ist ein und ist doch verre von einem. Der munt nimet den smak, dar zuo enkan daz ouge niht getuon; daz ouge nimet die varwe, dâ enweiz niht wan umbe éin, si ist obe bilde“ („Feuer und Hitze sind eins und sind doch fern vom Eins-Sein [= Einen]. Geschmack und Farbe sind an einem Apfel vereint und sind doch fern vom Eins-Sein [= Einen]. Der Mund nimmt den Geschmack wahr, dazu kann das Auge nichts beitragen; das Auge nimmt die Farbe wahr, davon [hinwiederum] weiß der Mund nichts. Das Auge verlangt Licht, der Geschmack aber besteht auch in der Nacht. Die Seele weiß von nichts als vom Einen, sie ist erhaben über [jedes] ‚Bild‘ “).
466 Vgl. Largier Bd. 1, 1993, 910.
467 Vgl. Predigt 6, Largier Bd. 1, 82,14 – 20. Siehe dieses Kapitel, IV.
468 Vgl. Predigt 6, Largier Bd. 1, 82,11 – 20.
469 Predigt 6, Largier Bd. 1, 82,21 – 27.
470 Vgl. Haas 1975, 203.
471 BgT, Largier Bd. 2, 266,12 – 22.
472 Predigt 38, Largier Bd. 1, 408,15; Vgl. Manstetten 1992, 515ff.
473 Predigt 38, Largier Bd. 1, 408, 9ff. 16f. 18 – 21. Zur Erläuterung vgl. Predigt LXXVII, Pfeiffer 250, 18ff.: „Swenne man sprichet mensche, sô verstet man eine persône; swenne man sprichet menscheit, sô verstêt man aller menschen natúre“ („Wenn man sagt ´Mensch´, so versteht man darunter eine [einzelne] Person; wenn man [aber] von Menschheit spricht, so versteht man darunter aller Menschen [allgemeine] Natur“).
474 Predigt 38, Largier Bd. 1, 408, 12. Mehr zur „Fülle der Zeit“ siehe Largier Bd. 1, 1993, 999 – 1004.
475 Vgl. Predigt 38, Largier Bd. 1, 408, 23f.
476 Predigt 6, Largier Bd. 1, 82, 27.
477 Expositio S. Evangelii, LW III, 348,3f.
478 Vgl. Manstetten 1992, 515: „Als zeitloses Geschehen (sine tempore) hebt sie [die Erzeugung des Sohnes] die Zeit in einem Augenblick (in instanti, in einem nû) auf.“
479 Predigt 1, Largier Bd. 1, 14, 32 – 16,4.
480 Predigt 6, Largier Bd. 1, 82, 27ff. Dieser Satz wurde in der päpstlichen Konstitution „In agro dominicio“ verurteilt: Siehe DH 1991, Nr. 972.
481 Manstetten 1992, 516.
482 Predigt 6, Largier Bd. 1, 82,29ff.
483 Zur allgemeinen Menschennatur Christi vgl. Largier Bd. 1, 796; Langer 1987, 280 – 285; Derss. 2004, 344 (346) – 350.
484 Predigt LXXVII, Pfeiffer 250, 18ff. Vgl. Langer 2004, 346: Ausgangspunkt von Eckharts Lehre über die allgemeine Menschennatur ist das Dogma von der hypostatischen Union des Konzils von Chalkedon (451): „Ein und derselbe ist Christus, der einziggeborene Sohn, der in zwei Naturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar erkannt wird, wobei nirgends wegen der Einung der Unterschied der Naturen aufgehoben ist, vielmehr die Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen gewahrt bleibt und sich in einer Person und einer Hypostase vereinigt; der einziggeborene Sohn, Gott, das Wort, der Herr Jesus Christus, ist nicht in zwei Personen geteilt oder getrennt, sondern ist ein und derselbe (DH 1991, Nr. 302). Die hypostatische Union ist nicht – wie Langer erklärt – keine Vereinigung zweier Personen. Es gibt nur eine göttliche Person, die zwei Naturen trägt. D.h. „die menschliche Natur ist in der hypostatischen Union ohne menschliche Person.“ Bei Tauler hingegegen spielt das individuelle Personsein Christi eine gewichtigere Rolle. Denn der irdisch-menschliche Jesus ist für den Menschen Vorbild für ein Leben, das zu Gott zurückführt (vgl. dritter Teil, viertes Kapitel, II).
485 Vgl. Haas 1995, 84f.: „Man hat Eckhart vorgeworfen, für ihn bedeute die Christologie wenig, vor allem vernachlässige er die Kategorie der Geschichte, indem er sich um die einmalige Sendung des Sohnes Gottes in die Welt, so wie sie sich historisch ereignet hat, kaum kümmere (z.B. Weiß 1965, 72ff.Anm.) Man kann auf diesen Vorwurf, der in seinem letzten Teil etwas Richtiges hat, folgendermaßen antworten: Eckhart bestreitet in keiner Weise die Historizität des christlichen Heilsereignisses.“ In der dazugehörenden Anmerkung (22) schreibt Haas: „Wichtig ist ihm allerdings nicht das historische Datum als solches, sondern der im historischen Ereignis sich bezeugende allgemeine, d.h. für alle Menschen gültige Heilswille Gottes: Für Eckhart ist gewiss, dass das ‚Wort‘ in erster Meinung die menschliche Natur annahm, die individuelle Natur aber, in Christus nämlich, um der menschlichen Gattung in ihrer Gesamtheit willen. Indem er die menschliche Natur als solche annahm, hat er in diesem Akt und durch ihn die Gnade der Sohnschaft und der Kindesannahme allen Menschen erteilt, mit und dir und einem jeden von uns, die wir in demselben Sinne und in derselben Weise Anteil haben an der gleichen Natur, nach dem Worte: ‚Das Wort ist Fleisch geworden‘ – in Christus nämlich – ‚und hat unter uns gewohnt‘, und vorher: ‚Er gab ihnen Macht, Söhne Gottes zu werden‘, ‚auf dass er selbst der Erstgeborene sei unter vielen Brüdern‘ (Röm 8)‘ (Karrer, 1926, 114; Daniels, 1923, 46, 20ff.; Théry 1926, 231).“
486 Predigt 46, Largier Bd. 1, 490, 21-25; vgl. Langer 2004: „Diese Sätze stimmen mit der kirchlichen Lehre überein. Christus hat bei seiner Inkarnation zwar die menschliche Natur, aber keine menschliche Person angenommen.“
487 Vgl. Largier Bd. 2, 1993, 660: „Christus ist als Wort Gottes (logos) Person, und zwar ungeschaffen in der Weise der innertrinitarischen unmittelbaren Entfaltung der Personalität. Als diese Person nimmt er in der Inkarnation die Menschennatur an, und zwar gnadenhaft, das heißt, ohne dass diese als etwas zu seiner Natur Hinzukommendes zu begreifen wäre. Die Menschennatur ist vielmehr im Hervorgehen des Wortes aus Gott mit dem Wort immer schon eins und ist daher als exemplarisch in Gott gegründete Personhaftigkeit zu verstehen, die von der individuellen kreaturhaften Verwirklichung der Personalität des Menschen zu unterscheiden ist. Das kreaturhafte Personsein bezieht sich immer auf die innerweltliche Individualität des Menschen, während das im Wort Gottes und mithin in Christus begründete Personsein sich auf die Personhaftigkeit selbst bezieht, die aus der Gottheit sich trinitarisch in Christus und im Hl. Geist entfaltet (vgl. auch In Ioh. n. 289-291). In diesen Gedanken ist Eckharts Lehre von der ursprünglichen- und in der Inkarnation wiederhergestellten Gleichheit der Menschen begründet.“ Vgl. Langer 1987: „Person … meint die konkrete, individuelle Substanz. Auf die hypostatische Union angewendet, heißt dies erstens, dass Christus die allgemeine Menschennatur angenommen hat, zweitens, dass die Existenz der göttlichen Person der menschlichen Natur die Existenz verleiht anstelle der menschlichen Person.“ Langer 2004, 347f. stellt fest: „Diese Position Eckharts stimmt bis in Einzelheiten mit der Position Thomas´ von Aquin überein. Im ‚Sentenzenkommentar‘ III Sent d 5 qu 1a 3 hatte dieser bei allen zusammengesetzten rationalen Wesen die abstrakte Natur, die quidditas, von der Person unterschieden. Die Natur ist ohne Individualbestimmtheit, ohne ‚materia determinata‘ (I Sent d 23 qu 1 a 3) und existiert nicht real.“
488 Vgl. Largier Bd. 2, 1993, 659.
489 Predigt 67, Largier Bd. 2, 28, 17ff.
490 Vgl. Largier Bd. 2, 1993, 639f.: „Dieselbe Substanz ist als Trägerin der Menschheit Christi auch Substanz der Seele, insofern ja Christus in der Inkarnation die Menschheit, das Mensch-Sein angenommen hat. Da nun Christus eins ist (...), muss auch der Mensch eins, also Christus werden, das heißt, kraft der Gnade sich mit dem personhaften Sein Christi vereinen und sein äußeres Wirken und Handeln diesem Mensch-Sein unterwerfen.“
491 Predigt 67, Largier Bd. 2, 28,19 – 27.
492 Langer 2004, 348.
493 Predigt 24, Largier Bd. 1, 280,11 – 22.
494 Vgl. u.a. Mieth 1969, 133; Ders. 1980, 38: „Der Sinn der Menschwerdung erfüllt sich aber erst in der Wiedergeburt des Sohnes.“ Vgl. Haas 1975, 229.
495 Predigt 6, Largier Bd. 1, 82, 29f. 84,1.
496 Vgl. u.a. Haas 1995, 75f.; Largier Bd. 1, 1993, 803 – 807.
497 Vgl. u.a. Predigt 73, Largier Bd. 2, 96,18f.
498 Vgl. Predigt 5b, Largier Bd. 1, 72, 16 – 21.
499 Vgl. Largier Bd. 2, 1993, 668; Predigt 1, Largier Bd. 1, 20, 11.22, 2; Expositio S. Evangelii, Largier Bd. 2, 519,5f.
500 Predigt 60, Largier Bd. 1, 638, 2 – 5. Vgl. u.a. Predigt 10, Largier Bd. 1, 120, 9f.
501 Predigt 10, Largier Bd. 1, 126, 5 – 11. Der Meister ist Petrus Lombardus (Sententiae I d. 17 c. I n 2), der sich auf Röm 5, 5 und Augustinus stützt (vgl. Largier Bd. 2, 1993, 669).
502 Predigt 29, Largier Bd. 1, 332,21 – 24. Vgl. u.a. Predigt 11, Largier Bd. 1; 134, 15 – 24; Largier Bd. 2, 1993, 669.
503 Predigt 25, Largier Bd. 1, 288,6 – 13.
504 Vgl. Largier Bd. 2, 1993, 670.
505 BgT, Largier Bd. 2, 278, 24 – 280, 8.
506 BgT, Largier Bd. 2, 280, 8-32.
507 Haas 1975, 203.
508 Vgl. Predigt 6, Largier Bd. 1, 82, 27: Gott „muoz es tuon, ez sî im liep oder leit“ („muss es tun, es sei ihm lieb oder leid“).
509 Vgl. Predigt 6, Largier Bd. 1, 86, 11.
510 Predigt 6, Largier Bd. 1, 84, 5 – 9.
511 Mieth 1980, 48.
512 Predigt 40, Largier Bd. 1, 430, 3 – 9.
513 Vgl. Mieth 1980, 48; Ders. 1969, 154f.: „Die mystische Vollkommenheitslehre gipfelt also nicht in einer kontemplativen Erfahrung der Gottesgeburt. Darin liegt Eckharts neuer Beitrag zu der mystischen Tradition. Nicht ein Stufenaufstieg zur Kontemplation, wie er bisher gelehrt wurde, sondern der lebendige Vollzug des Handelns Gottes im Leben, das Leben aus der Wirkeinheit mit Gott ist das Hauptziel eckhartscher Mystik. ... Entsprechend der Spiegelontologie strahlt Gott nicht nur in die Seele ein, sondern die Seele wirft die göttlichen Strahlen zurück und hält so den dynamischen Kreislauf der ontologischen Struktur in Bewegung. In Eckharts Lebenslehre heißt das, dass der Mensch die Chance der Empfängnis nutzen muss, um selbst Gott zu Gott wiederzugebären. Alles ist darauf angewiesen: er selbst, um nicht im statischen Verweilen seine Freiheit und Empfängnisbereitschaft zu verlieren, sich also in einer ideologischen Weise zu verfestigen, die Gott halten zu können glaubt; die ganze Schöpfung, deren Hineingehaltenheit in das Sein, das zugleich ihr Heil ist, von seinem Vollzug der Gottesgeburt mit abhängt. Deshalb muss sich das ‚hohle Gefäß‘ (J. Quint), das der Gerechte in der Empfängnis der Gottesgeburt darstellt, tatkräftig zur Schöpfung und zum Leben hinwenden. Der Mensch ... hat eine vergöttlichende Wirkung für die ganze Schöpfung. Er wirkt aus Gott mit Gott zusammen in der Freiheit eines tätigen christlichen Lebens.“ Vgl. Langer 2004, 350: „Soll nicht betrachtend objektiviert, sondern in sichtbar tätiger Liebe selbstlos vollzogen werden.“
514 RdU, Largier Bd. 2, 350, 18f.
515 RdU, Largier Bd. 2, 350, 22ff.
516 Vgl. Largier Bd. 1, 1993, 816.
517 Siehe Manstetten 1992. Manstettens Arbeit stellt, wie er schreibt, den Versuch einer Gesamtdarstellung der Lehre Meister Eckharts dar: „Sie geht davon aus, dass die Bedeutung dieser Lehre nur vor dem Hintergrund bestimmter Fragen der abendländischen Tradition, auf die sie antwortet, gewürdigt werden kann. In Eckharts Texten findet ein fortwährender Dialog mit der aristotelischen Metaphysik, der jüdisch-christlichen Offenbarung und der kirchlichen Dogmatik statt“ (7). Ausgangspunkt in der Darstellung des „Ineinander von Metaphysik, Theologie und einer aus liturgischer Praxis sowie stiller Kontemplation entspringenden spirituellen Erfahrung“(7) ist Meister Eckharts These aus dem Opus tripartitum: „Esse est Deus“: „Die These ‚esse est deus‘ bildet zum einen den Anfang von Eckharts Metaphysik, denn sie steht prononciert an der Spitze des Thesenwerks (opus propositionum) und wird von Eckhart, wie der Prolog zu diesem Werk zeigt, als das Paradigma eines metaphysischen Satzes angesehen. An ihr wird (vgl. LW I 156-182) die Grundstruktur aller metaphysischen Sätze ablesbar, so dass man sie (wenn auch nicht in einem streng systematisch-deduktiven Sinne) als den Grundsatz der Metaphysik Eckharts bezeichnen könnte. Zum anderen führt diese metaphysische These aber ins Zentrum der Theologie. Eckhart sieht sie nämlich als einen Schlüssel für alle, oder, wie er vorsichtig einschränkt, ‚fast alle‘ Gott betreffenden Probleme, sofern man sie angemessen ableitet“ (50f.). Vgl. Wendel 2002, 191 – 222.
518 Vgl. Pseudo-Dionysius, Die Namen Gottes, 26, I. 592 D, 42-51, hg. Suchla 1988, PG 3, Sp. 592: „Nun gebrauchen wir, soweit es uns möglich ist, für das Göttliche geeignete Symbole, erheben uns von diesen wiederum unserer Fassungskraft angemessen zur einzigen und geeinten Wahrheit der intelligiblen Schauungen und stoßen nach aller unserer geistigen Wahrnehmung der gottförmigen Dinge durch Beenden unserer gedanklichen Tätigkeiten, soweit es erlaubt ist, an den überwesentlichen Strahl, in welchem alle Bereiche aller wahren Erkenntnisse auf unaussprechliche Weise ehevor ihr Dasein haben, und den zu erkennen oder zu beschreiben oder irgendwie zu schauen nicht möglich ist, weil er allem entrückt und überunerkennbar ist.“ Ebd. I. 593 C, 28-41, PG 3, 593: „. Und sie feiern dieses Licht ganz und gar zutreffend durch die Privation alles Seienden und sind somit wahrhaftig und außerordentlich infolge der allerseligsten Einung mit ihm darüber erleuchtet, dass es von allem Seienden zwar Ursache, selbst aber nichts ist. Keiner von denen, die die jenseits von aller Wahrheit liegende Wahrheit lieben, darf folglich die erzgöttliche Überwesenheit, was auch immer die Übersubstanz der Übergüte ist, als Verstand oder Kraft, als Vernunft, Leben oder Manifestation des Seins preisen, sondern nur als jeglicher Beschaffenheit und Bewegung, jeglichem Leben, jeglicher Vorstellungskraft und Meinung, jeglichem Namen, Wort, Gedanken, geistigen Begreifen, Sein und Stand, jeglicher Stellung, Einung, Grenze und Unendlichkeit und allem, was existiert, überweit entrückt.“ Ebd. 26, I 596 A, 53ff., PG 3, 596: „Weil die biblischen Schriftsteller dieses also wissen, preisen sie die Überwesenheit einerseits als Namenlose, andererseits wiederum mit jeglichem Namen.“ Vgl. u.a. Ruh 1989, 47-59; Ders. 1990, 31-82; Ders. 1996, 57-105; McGinn 1994, 233-269.
519 Vgl. Büchner 2007, 23 – 26; Dies. 2005, 44 – 52; Largier Bd. 2, 1993, 829f.
520 Vgl. Largier Bd. 2, 1993, 829.
521 Largier Bd. 2, 1993, 335 – 433; des Weiteren zeugen davon die Collatio in libros sententiarum, LW V (vgl. Largier Bd. 2, 1993, 829).
522 Vgl. u.a. Ruh 1989, 31 – 46.
523 RdU, Largier Bd. 2, 350, 21 – 24.
524 RdU, Largier Bd. 2, 348, 25.
525 RdU, Largier Bd. 2, 348, 1.
526 RdU, Largier Bd. 2, 348, 18 – 23.
527 RdU, Largier Bd. 2, 342, 18 – 21.23ff.
528 Vgl. RdU, Largier Bd. 2, 342, 26f., 344, 1f.
529 RdU, Largier Bd. 2, 344, 6.
530 RdU, Largier Bd. 2, 344, 11f.
531 Ebensolches gilt auch für die übrigen Transzendentalien: Weisheit, Wahrheit, Gerechtigkeit. Vgl. Largier Bd. 2, 1993, 751; BgT, Largier Bd. 2, 232, 26f., 236, 1 – 4.
532 BgT, Largier Bd. 2, 233 – 313; entstanden vermutlich entstanden nach 1314 (vgl. Largier Bd. 2, 749).
533 BgT, Largier Bd. 2, 234, 13f. 26ff.
534 Vgl. BgT, Largier Bd. 2, 234, 18 – 22, 28 – 32.
535 BgT, Largier Bd. 2, 236, 1 – 8.
536 Hier denkt Eckhart ganz im Sinne Dietrichs von Freiberg und der „deutschen Albertschule“, verbunden mit neuplatonischem Gedankengut (Proklos): Vgl. Dietrich, Opera omnia I, De intellctu et intelligibili I. 3,2; II. 1,4; De vis beat. 1.3.3.,5. Siehe auch dieser Teil, zweites Kapitel, II.
537 Quaestio I, Largier Bd. 2, 542, 22 – 25.
538 Quaestio I, Largier Bd. 2, 542, 25 – 544, 3.
539 Quaestio I, Largier Bd. 2, 546, 10 – 13.
540 Vgl. Dietrich, Opera omnia I, De vis beat., Prooemium 3.
541 Quaestio I, Largier Bd. 2, 544,18 – 546, 4.
542 Vgl. Manstetten 1992, 229f.
543 Predigt XXIX, LW IV, 266, 11f.
544 Expositio S. Evangelii, Largier Bd. 2, 518, 17f.
545 Vgl. Quaestio I, Largier Bd. 2, 540, 16: „Ergo sequitur quod intelligere sit ipsum esse die“ („Also folgt, dass das Erkennen das Sein Gottes selbst ist“).
546 Expositio S. Evangelii, Largier Bd. 2, 518, 15 – 18.
547 Quaestio I, Largier Bd. 2, 548, 9 – 14.
548 Quaestio I, Largier Bd. 2, 548, 27.
549 In Meister Eckharts Deutschen Werken wird die „puritas essendi“ auch als „lûterkeit des wesens“, als „isticheit“ oder als „wesen“ bezeichnet (vgl. Largier Bd. 2, 1993, 881).
550 Quaestio I, Largier Bd. 2, 548, 4f.
551 Vgl. Proclos, Parmenides, 46, 13.23.32; 46,6; 50.15ff., hg. Klibansky 1953. Vgl. Beierwaltes 1963, 256f.
552 Quaestio I, Largier Bd. 2, 548, 15 – 18, 21 – 25.
553 Vgl. Quaestio I, Largier Bd. 2, 550, 17.
554 Quaestio I, Largier Bd. 2, 552, 10f.
555 Predigt 71, Largier Bd. 2, 72, 6.
556 Vgl. Predigt 5b, Largier Bd. 1, 72, 16 – 21; Pseudo-Dionysius, De mystica theologia c. 5 (Largier Bd. 1, 1993, 804); Büchner 2005.
557 Vgl. Largier Bd. 2; 829. Zum Unterschied zwischen dem göttlichen und menschlichen Intellekt vgl. dieser Teil, zweites Kapitel, II.
558 Zur Seelen- und Intellektlehre bei Aristoteles vgl. u.a. dieser Teil, zweites Kapitel, I, und drittes Kapitel, III.
559 Manstetten 1992, 232 – 237. Ebd. 232: „Die Identität von Gott und Intellekt geht in den Augen Eckharts zurück auf Aristoteles, genauer, vermittelt über De anima, auf Anaxagoras ... Anaxagoras hat nämlich bereits richtige Bestimmungen des Intellekts gegeben.“
560 Gen I, LW I, 313,13 – 314,2. Anaxagoras sagt: „Alle anderen (Dinge) haben einen Anteil von allem, doch (der) Geist (‚nous‘) ist unendlich (‚ápeiron‘) und autark und mit nichts gemischt, sondern völlig allein bei sich selbst. Es ist das feinste und reinste von allen Dingen und hat alles Urteil (oder Wissen) über ein jedes und größte Macht; und alles, was Leben hat, beherrscht (der) Geist“ (Habermehl 1995, 23, Metzler Philosophenlexikon).
561 Manstetten 1992, 233. Vgl. ebd.: „Anaxagoras hat dem Intellekt, ohne ihn vollständig zu bedenken, wesentliche Bestimmungen zuerkannt: 1) der Intellectus ist speraratus, abgetrennt oder abgeschieden. 2) Er ist immixtus, unvermischt. 3) Er hat mit nichts etwas gemeinsam. 4) Er unterscheidet alles, discernat omnia, und zwar gerade aufgrund der drei vorgenannten Eigenschaften.“
562 Quaestio II, LW V 50, 1 – 3. Vgl. Quaestio I, Largier Bd. 2, 542, 28 – 544,1.
563 Manstetten 1992, 233f.
564 Vgl. Manstetten 1992, 233f.24: „In einer späteren Phase hat Eckhart den Begriff nihil ausschließlich als Ausdruck für die Nichtigkeit der geschaffenen Dinge verwendet [Siehe Manstetten 1992, Kap. VII], während er die Offenheit insbesondere des göttlichen Intellectus im Rahmen seiner Lehre vom Sein, wie sie der Satz esse est deus ausdrückt, reformuliere.“
565 Quaestio I, LW V 50, 4f.
566 Manstetten 1992, 234.
567 Vgl. u.a. Dietrich, Opera omnia I, De vis. beat., Prooemium 6.
568 Predigt 67, Largier Bd. 2, 26, 4ff.
569 Manstetten 1992, 235. Vgl. ebd.: „Was dem Intellektverständnis der Griechen angelegt ist, aber dennoch verborgen bleibt, ist die personale Dimension.“
570 Predigt 9, Largier Bd. 1, 110, 2-6. Für Largier Bd. 2, 854 bezieht sich Eckhart auf den Liber XXIV philosophorum, prop. 4; Manstetten 1992, 236 nennt Aristoteles.
571 Predigt 66, Largier Bd. 2, 20, 23ff.
572 Vgl. Predigt 66, Largier Bd. 2, 20, 22f: „Diu vröude des herren daz ist der herre selber und kein ander...“ („Die Freude des Herrn, ‚nun‘, das ist der Herr selbst und nichts anderes“). Vgl. Largier Bd. 2, 651: „Die Freude des Herrn besteht in der Identität der Triade esse-vivere-intelligere. Dem Begriff ‚leben‘ kommt dabei zentrale Bedeutung zu, denn er kennzeichnet die in sich selbst ruhende Lebendigkeit dieser Dreiheit, die nichts ihr gegenüber Äußeres kennt, auf das sich ihr Wirken richtet, und nichts, das sie ursächlich bestimmt. Vgl. In Ioh. n. 19, 504, 25-27: „ Hoc enim proprie vivit quod est sine pricipio. Nam omne habens principium operationis suae ab alio, ut aliud, non proprie vivit“ („Denn das lebt im eigentlichen Sinne, was ohne Ursprung ist. Denn alles, was den Ursprung seiner Tätigkeit von einem anderen als anderem hat, das lebt nicht im eigentlichen Sinne“). In der Freude und Lust – die die Fülle Gottes kennzeichnet – drückt sich diese Unmittelbarkeit des Lebens aus, an die der Mensch zu partizipieren vermag, wenn er in Gott eingeht.“
573 Gen. I, LW I, 328, 14 – 329,2.
574 Manstetten 1992, 237.
575 Manstetten 1992, 237.
576 Vgl. Manstetten 1992, 237.
577 Manstetten 1992, 237.
578 Vgl. Largier Bd. 2, 1993, 829.
579 Opus Tripartitum, Largier Bd.2, 462 – 537.556 – 625. Überliefert sind der Prologus generalis (Prol.gen.), der Prolog zum Opus propositionum (Prol.op.prop.), zwei kurze Prologe zu den Werken der Schriftauslegung, das Opus expositionum (Prol.op.expos.); schließlich einzelne Schrift- kommentare und das Opus sermonum mit lateinischen Predigtentwürfen (vgl. Largier Bd. 2, 1993, 816).
580 Prol. Gen, Largier Bd. 2; 472, 15.
581 Vgl. Langer 2004, 316f.; Largier Bd. 2, 1993, 830f.
582 Vgl. Prol. Gen, Largier Bd. 2, 468, 1f.
583 Vgl. Langer 2004, 317.
584 Prol. Gen, Largier Bd. 2, 472, 15.
585 Prol. Gen, Largier Bd. 2, 472, 23f.
586 Prol. Gen, Largier Bd. 2, 472, 25.
587 Prol. Gen, Largier Bd. 2, 474, 1.
588 Prol. Gen, Largier Bd. 2, 474, 5.
589 Expos. S. Evangelii, Largier Bd.2; 518, 17f.: „Ubi signanter notandum est quod intellctus in deo maxime, et fortassis in ipso solo, utpote primo omnium principio, se toto intellectus est per essentiam, se toto purum intelligere“ („Hier ist nun hervorzuheben, dass der Verstand in Gott vor allem, und vielleicht in ihm allein, als dem ersten Ursprung von allem, ganz und gar wesenhaft Verstand ist, ganz und gar reines Denken“).
590 Beierwaltes 1972, 47.
591 Largier Bd. 2, 1993, 831.
592 Expositio S. Evangelii, Largier Bd. 2, 518, 20-23; Eckhart zitiert Augustinus, De doctrina christiana, I c.3 n.3; c.5 n.5; aus Petrus Lombardus, Sententiae, I d.1 c.2 n.1 und n.4 (vgl. Largier Bd. 2, 1993, 862518,23).
593 Vgl. Expositio S. Evangelii, Largier Bd. 2, 494, 18f.
594 Sermones über 1 Kor. 15,1-10, Largier Bd. 2, 602, 14 – 18.
595 Vgl. u.a. Predigt 4, Largier Bd. 1, 52, 18f. Diese Lehre wird in der päpstlichen Konstitution „In agro dominicio“ verurteilt: Siehe DH 1991, 976.
596 Vgl. Sermones über 1 Kor. 15, 1-10, Largier Bd. 2; 602, 11 – 13.
597 Largier Bd. 2, 1993, 832.
598 Siehe auch: Manstetten 1992, u.a. 583 – 594.
599 Predigt LVI, Pfeiffer, 181, 9f., Übersetzung Quint 1963, Predigt 26, 273, 17.
600 Vgl. Manstetten 1992, 583 – 586: „Ganz allgemein ist Gottheit dasjenige, was berechtigt, einen Gegenstand ‚göttlich‘ zu nennen. Wir wollen die Bedeutung dieses Begriffes zunächst unter drei Gesichtspunkten betrachten: 1) Gotheit hat zum einen eine diskretive Bedeutung. Wenn man von der gotheit Gottes oder eines anderen Gegenstandes spricht, sieht man ab von allem, was an ihm nicht göttlich ist. ... Was war Gott, bevor er Gott, d.h. Schöpfer war? Was ist Gott, wenn kein Geschöpf mehr ist, wenn keine Relation, wenn kein außen mehr ist? ... 2) Wie alle Termini auf –heit ... hat gotheit auch eine umfassende Bedeutung: Überall, wo Gott oder Göttliches ist, muss gotheit darin sein. ... In ganz vorzüglicher Weise ist gotheit im Grunde der Seele, wo Seiendes in das Sein einkehrt. ... 3) Bei der Frage nach der gotheit ging es Eckhart nicht primär um eine Position im theologischen Diskurs. Es ist eine Frage, die sich auf einem Weg nach innen ergibt (d.h. als praktischer spiritueller Weg, der zum Durchbruch, Einheit, in die Gottheit führt).“
601 Vgl. Largier Bd. 1, 803; Reiter 1992, 451.
602 Vgl. Predigt 10, Largier Bd. 1, 128,29 – 35.
603 Vgl. Predigt 7, Largier Bd. 1, 90, 31f.
604 Vgl. Predigt 66, Largier Bd. 2, 12, 28.
605 Vgl. Predigt 80, Largier Bd. 2, 160, 19.
606 Vgl. Predigt 66, Largier Bd. 2, 20, 27.
607 Vgl. Predigt 5b, Largier Bd. 1, 72, 6 – 12.
608 Vgl. Predigt 77, Largier Bd 2, 140,6 – 24 . Vgl. auch Largier Bd. 1, 1993, 803f.; Manstetten 1992, 586ff.: „Es gibt bei Eckhart zwei Weisen der Rede von der Dimension, die hier gotheit genannt wird; die eine Weise, die der Tradition der negativen Theologie näher steht, spricht von der gotheit ‚objektivierend‘ im Rahmen der Frage nach dem Wesen Gottes, die andere entfaltet sich ‚aktbezogen‘ im Horizont der Dynamik des Durchbrechens (des Durchbrechens des Menschen in die Gottheit). ... Die Art, wie Eckhart hier davon spricht, nenne ich ‚objektivierend‘ da es ein zeigendes, hinweisendes Sprechen ist. Es setzt einen Unterschied zwischen Sprecher, Sprechen, Hörer und Gezeigtem voraus. ‚Ich will euch zeigen‘, so scheint Eckhart seinen Hörern sagen zu wollen, ‚dass es noch ‚etwas‘ gibt, wo es für euch nichts mehr gibt in dem Sinne, dass ihr nicht einmal an die Möglichkeit denkt, da wäre ‚etwas‘. Nun ist dieses ‚etwas‘ in Wahrheit nicht ein Etwas, sondern ‚nichts‘, aber in einem ganz anderen Sinne als Negation und Privation. Dieses ‚Nichts‘ ist Ursprungsort göttlichen Seins. Dieser Ort ist nicht Sein, so wenig wie er, als Ursprungsort allen vernünftigen Seins, selber vernünftig ist. ... In diesen Aussagen ist der Sache nach schon angelegt, was Eckhart gelegentlich schon in dieser Zeit gotheit, grunt, wüeste nennt. Aber der Ort, von dem dieses Nennen ausgeht, ist noch nicht deutlich“ (588ff.).“ Dieser „Ort“ wird konkret in der Seelenfunkenspekulation bedacht: Siehe dieses Kapitel, III.
609Vgl. Largier Bd. 1, 1993, 805f.
610 Vgl. Predigt 5b, Largier Bd.2, 72,16.
611 Vgl. u.a. Predigt 14, Largier Bd. 1, 164, 11-16; Predigt 83, Largier Bd. 2, 194, 1-17.
612 Largier Bd. 1, 1993, 806.
613 Vgl. Predigt 54a, Largier Bd. 1, 578, 8.
614 Vgl. Predigt 15, Largier Bd. 1, 178, 33.
615 Predigt 15, Largier Bd. 1, 178, 33ff.
616 Hieraus ergibt sich z.B. die Forderung nach Selbsterkenntnis im geistlichen Leben. Der Mensch folgt dabei dem Beispiel Gottes.
617 Vgl. Largier Bd. 1, 1993, 806.
618 Predigt 31, Largier Bd. 1, 350, 24f., 27 – 32.
619 Zum Durchbruch vgl. Haas 1995, 24ff.
620 Vgl. Manstetten 1992, 588-596: „Anders ist es, wenn Eckhart in einer Darstellung des Aktes des ‚Durchbrechens‘ zu der Dimension gelangt, die ‚Nichts‘ oder ‚Sein seinslos‘ genannt wird. Denn damit ist klar, dass die ewige Stille des Nichts nie anders als in reiner Dynamik, dass die ewige Dynamik des Durchbruchs nie anders als in reiner Stille ‚ist‘.“ Der Mensch „wil in den einvaltigen grunt, in die stillen wüeste, dâ nie underscheid îngeluogete, weder vater noch sun noch heiliger geist“ („will in den einfaltigen Grund, in die stille Wüste, in die nie Unterschiedenheit hineinlugte, weder Vater noch Sohn noch Heiliger Geist“) (Predigt 48, Largier Bd. 1, 21ff.). Die Gottheit ist das Innerste, in das der Mensch „durchbrechen“ will. Dieses „Innerste“, auch „boden der gotheit“ oder „grunt“ genannt – bietet keine „Vorstellungen von Gottes Persönlichkeit und ihrer allumfassenden Allmacht, Liebe, Gerechtigkeit, Weisheit etc.“ (589) mehr. „Dennoch ist die Rede von dem, was jenseits der Rede ist, personaler Zuspruch. Sie zeigt denen, die in ihrer Eigenschaft gefangen, die Wüste als Ort der Trostlosigkeit, die Haltlosigkeit als Anlass zur Depression wahrnehmen, ihr Erleben in einem gänzlich verwandelten Horizont. ... Die wüeste oder der grunt oder die gotheit tragen keine persönlichen Züge; das Moment der Relation, das dialogische sich gegenüberstehen, alle Formen des Gebens und Nehmens sind hier verschwunden. ... Aber es wäre ein Missverständnis der gotheit, wenn man als letztes Ziel der Lehre Eckharts das Verschwinden oder Auslöschen der Person sehen würde. Das Durchbrechen in die gotheit ist eher das Gewahrwerden einer grenzenlosen Einheit und Offenheit, die sich gerade in der Freiheit der Person, in der Freude des dialogischen Austauschs entfaltet. Denn der grunt bedeutet auch dieses: dass Unterscheidung sein kann. Allerdings ist dieser Dialog ein anderer als in der Sphäre der Differenz befangene“ (589f.).
621 Predigt 5b, Largier Bd. 1, 72, 12-19.
622 Manstetten 1992, 348. Vgl. Wendel 2002, 132 – 190.
623 Predigt 17, Largier Bd. 1, 198, 16ff. Meister Eckhart beruft sich (198, 13 – 18) auf Avicenna, De anima I c.1. Die Seele ist in der Namenlosigkeit Gott analog (vgl. Largier Bd. 1, 1993, 913198, 13-18).
624 Vgl. Aristoteles, De anima I 403 b 20 – 405, b 30., in Manstetten 1992, 3482: „Eckharts direkte Quelle ist nach Ansicht der Herausgeber von LW IV (vgl. Sermo LV, 4; LW IV 458 9) Macrobius. Das scheint mir plausibel. Ich vermute indes, dass ihm bei seiner Aufzählung der Seelendefinitionen auch die einschlägigen Stellen aus De anmia präsent waren.“
625 Predigt 17, Largier Bd. 1, 198, 27 – 31.
626 Vgl. Manstetten 1992, 348: Feuer: Demokrit, Herklit; Fünklein himmlischer Natur: vgl. Alkmeon; Licht: die Platoniker; Geist: Demokrit.
627Aristoteles, De anima II 412 a 27ff.
628Aristoteles, De anima II 415 b 8.
629 Der Intellekt ist „animae intellectus“ (De anima III 428 a 22) bzw. „animae intellectiva“ (De anima III 429 a 29).
630Aristoteles, De anima III 429 a 25; 430 a 22f.
631 Zur Problematik der beiden Seelenauffassungen: Siehe dieser Teil, zweites Kapitel, I,1.
632 Vgl. Manstetten 1992, 350: „Man könnte die Auffassung, die Aristoteles zu seiner Bestimmung der Seele geführt hat, aus der Sicht Eckarts vielleicht angemessen als die natürliche Seelenauffassung bezeichnen.“
633 Predigt 17, Largier Bd. 1, 200,3f.
634 Manstetten 1992, 354.
635 Manstetten 1992, 354.
636 Manstetten 1992, 354.
637 Manstetten 1992, 354.
638 Vgl. Quaestio II, LW V 51,11f.: „Anima enim est locus specierum, non tota, sed intellectiva“ („Denn die Seele ist der Ort der Erkenntnisbilder, nicht die ganze, wohl aber die einsehende Seele“).
639 Predigt 32, Largier Bd. 1, 356, 6-10. Der Meister ist Alcher von Clairvaux, De spiritu anima c. 47, PL 40, 1844.55/78-90, 814. Vgl. Largier Bd. 1, 846; Predigt 23, Largier Bd. 1, 272, 8 – 13; hier verwechselt Eckhart allerdings Alcher von Clairvaux mit Augustinus (vgl. Largier Bd. 1, 1993, 943).
640 Predigt 72, Jostes, 17 – 23, zit. n. Manstetten 1992, 355.
641 Predigt 32, Largier Bd. 1, 356, 10 – 13.
642 Predigt 72, Jostes, 17 – 23, zit. n. Manstetten 1992, 355.
643 Manstetten 1992, 356.
644Vgl. Largier Bd. 1, 1993, 845.
645 Predigt 9, Largier Bd. 1, 110, 8 – 21. Vgl. Manstetten 1992, 3578: „Eckhart (in Gen. II; LW I 605,8-10) führt die Lehre von den zwei Gesichtern der Seele sowohl auf Avicenna (die Parallelstelle ist angeführt in EX; LW II 18 Anm. 2) als auch auf Augustinus zurück.“ Vgl. Avicenna, De anima I c.5 (zwei Gesichter); Augustinus, Io. ev. tr.In Iohannem tr. 13. n.3 (zwei Augen), trin. XIV, 8, 11, CCL 50a, 435 – 438 Vgl. Largier Bd. 1, 1993, 846, 860.
646 Vgl. 2 Kor 4,16: „Darum verderben wir nicht; sondern wenn auch unser äußerer Mensch verwest, so wird doch der innere von Tag zu Tag erneuert.“ Vgl. Manstetten 1992, 357f.
647 VeM, Largier Bd. 2, 314, 9 – 26.
648 Manstetten 1992, 358.
649 Diskursives Denken: rationale, bescheidenheit; Hoffnung, Streben nach dem Höchsten: irascibilis, zürnerin (Zorn); Begehren: concupiscibilis, begerunge (vgl. Largier Bd. 1, 1993, 846).
650Vgl. Largier Bd. 1, 1993, 846.
651 Vgl. Sermones über Lk. 14,1 – 11, Largier Bd. 2; 622, 25ff. – 624,1. Dabei wird auch die zürnende Kraft, die sich gegen das Böse richtet, mit dem Vater gleichgesetzt (vgl. Predigt 14, Largier Bd. 1, 164, 19).
652 Predigt 14, Largier Bd. 1, 164, 10 – 15.
653Vgl. Augustinus, trin. XIV, 8, 11, Kreuzer 2001, 204, 4 – 7, CCL 50a, 435 – 438: „Quamuis enim mens humana non sit eius naturae cuius est deus, imago tamen naturae illius qua naturae melior nulla est ibi quaerenda et inuenienda est nobis quo etiam natura nostra nihil habet melius“ („Wenngleich der menschliche Geist nicht von derselben Natur ist wie Gott, so ist doch das Bild jener Natur, bezüglich der es keine bessere gibt, dort in uns zu suchen und zu finden, wo auch unsere Natur nichts Besseres hat“).
654 Vgl. Ruh 1989, 147; Largier Bd. 1, 1993, 769.
655 Eckhart nimmt hier Stellung zur im Mittelalter theologischen Diskussion, ob der Wille (= Liebe) oder die Vernunft zur wahren Gotteserkenntnis führt. Er setzt sich mit seiner Position von der franziskanischen Position ab, namentlich von den Franziskanermagistern Gonsalv von Spanien und dessen Schüler Johannes Duns Scotus (vgl. Largier Bd. 1, 1993, 842.853f.; Bd. 2, 869-876): Franziskaner und Dominikaner stritten sich vehement über den Primat von Wille (Liebe) oder Vernunft hinsichtlich der Gotteserkenntnis. In der dritten „Pariser Quaestio“ z.B. setzt sich Eckhart mit der These seines Magisterkollegen auf dem theologischen Lehrstuhl zu Paris, dem Franziskaner Gonsalvus von Spanien auseinander. Gonsalvus „gab seiner Quaestio den wunderlichen Titel ‚Ist der Lobpreis Gottes im Himmel edler als die Liebe zu ihm auf Erden?‘ ... . Allmählich wird klar, dass die Frage schlichter gemeint ist, denn der Lobpreis ist mit der Gottesschau (visio) gleichzusetzen, und die Liebe auf Erden und im Himmel ist dieselbe. So lautet die eigentliche Frage, ob im Himmel die Liebe oder die Schau ‚edler‘ sei. Sie wiederum entspricht einer allgemeinen und höchst aktuellen Frage, ob dem Willen (der das Liebesvermögen in sich schließt) oder dem Intellekt der Vorrang in der Beziehung des Menschen zu Gott einzuräumen sei. Dies aber war ein lebhaft geführter doktrinärer Streitpunkt zwischen Dominikanern und Franziskanern. Er erscheint uns heute unerheblich. Doch die Tatsache, dass er nicht zuletzt in der Volkssprache diskutiert wurde – u.a. von Eckhart im ‚Paradisus‘ – weist daraufhin, dass er Auswirkungen auf die jeweilige Spiritualität und damit auf die seelsorgliche Praxis hatte“ (Ruh 1996, 272; vgl. Ders. 1989, 23f.).
656 Predigt 9, Largier Bd. 1, 110, 27 – 31. Vgl. Largier Bd.1, 1993, 848.
657 Predigt 9, Largier Bd. 1, 112, 4 – 14.
658 Predigt 45, Largier Bd. 1, 482, 7ff.
659 Vgl. Predigt 5b, Largier Bd. 1, 72, 7 – 12. In dieser und in den folgenden Aussagen wird Eckhart von Aristoteles beeinflusst: De anima III c.4. (vgl. Predigt 23; Largier Bd. 1, 266,11ff.; zu Anaxagoras vgl. Expositio. S.Evangelii, Largier Bd. 2, 524, 12).
660 Predigt 5b., Largier Bd. 1, 72, 4ff.
661 Manstetten 1992, 362.
662 Vgl. Manstetten 1992, 363f.
663Gen I, LW I 376, 9.
664 Predigt 36b, Largier Bd. 1, 394, 9ff.
665 Predigt 32, Largier Bd. 1, 356, 15 – 18.
666 Vgl. Predigt 36b, Largier Bd. 1, 394,11 – 19. Vgl. Manstetten 1992, 364: „Im Annehmen des Begegnenden, in einer Haltung, die alles Außenweltliche als Möglichkeit wahrnimmt, den äußeren Menschen mehr und mehr von seiner Neigung zum Nichtigen zu reinigen, besteht die Übung der Seele im Bereich der Sinne. Sowohl die alltägliche Arbeit und die sie begleitenden Auseinandersetzungen als auch Essen, Trinken, Schlafen, aber auch die beschauliche Lektüre heiliger Texte, die den Geist der Deutung, der in der Seele ist, anregt, sind in diesem Sinne eine solche Übung.“
667 Manstetten 1992, 364.
668 Manstetten 1992, 364 mit Verweis auf Gen I, LW I 376, 4f.
669 Predigt 71, Largier Bd. 2, 66, 14.
670 Vgl. Manstetten 1992, 365ff.
671 Manstetten 1992, 365, hergeleitet von Aristoteles und Thomas von Aquin (St th. I-I q. 78 a.4), wie er betont.
672 Predigt 71, Largier Bd. 2, 15f. Vgl. Predigt 9, Largier Bd. 1, 110, 17 – 21: „Disiu kraft bildet in sich diu dinc, diu niht gegenwertic ensint, daz ich diu dinc als wol bekenne, als ob ich si saehe mit den ougen, und noch baz – ich gedenke wol ein rôsen in dem winter – und mit dirre kraft würket diu sêle in unwesene“ („Diese Kraft stellt in sich die Dinge vor, die nicht gegenwärtig sind, so dass ich diese Dinge ebenso gut erkenne, als ob ich sie mit den Augen sähe, ja noch besser – ich kann mir eine Rose sehr wohl [auch] im Winter denkend vorstellen –, und mit dieser Kraft wirkt die Seele im Nichtsein“).
673 Manstetten 1992, 366.
674 Predigt 9, Largier Bd. 1, 110, 20.
675 Predigt 9, Largier Bd. 1, 110, 21.
676 Vgl. Manstetten 1992, 366f.
677 Sap, LW II 330, 12 – 331,2, Übersetzung Manstetten 1992, 366f.
678 Vgl. Manstetten 1992, 367 – 370.
679 Manstetten 1992, 367. Vgl. ebd.: „Die Anwendung der Kategorien und der Logik (möglicherweise sogar ihre Entstehung) wird auf dieser Ebene anzusiedeln sein, damit aber auch die Erkenntnis des Seienden, die Physik genannt wird.“
680 Predigt 76, Largier Bd. 2, 128, 16.
681 Predigt 76, Largier Bd. 2, 128, 10 – 13.
682 Vgl. Manstetten 1992, 36813: „Redlicheit ist dasjenige, was rede zu dem macht, was sie ist. So ist rede die Verdeutschung von ratio im Sinne von ‚Begriff‘, ‚Argument‘ oder ‚Beweisgrund‘ (nicht aber im Sinne von ‚Idee‘), redelicheit aber meint das Denkvermögen der unterscheidenden diskursiven ratio im Bereich des Natürlichen und Geschaffenen (vgl. Quints erhellende Bemerkungen in DW III 3161).“
683 Manstetten 1992, 368.
684 Vgl. Manstetten 1992, 368f.
685 Expositio S. Evangelii, LW III, 17, 8 – 10, Übersetzung Manstetten 1992, 369.
686 RdU, 6, Largier Bd. 2, 348, 18 – 22.
687 Manstetten 1992, 371.
688 Manstetten 1992, 370.
689 Vgl. Manstetten 1992, 370 – 374 (inklusive die Unterscheidung von intellectus agens und intellectus possibilis).
690 Vgl. Manstetten 1992, 370.
691 Vgl. Manstetten 1992, 370: „Hier werden die Unterscheidungen Eckharts schwer fasslich und unbestimmter. Denn dieser Bereich ist in sich differenziert, ohne dass man genaue Abgrenzungen vornehmen kann. Das liegt vor allem daran, dass der menschliche intellectus, je mehr er ist, was er sein kann, umso mehr mit dem göttlichen intellectus eins ist. Dabei bleibt er aber als menschlicher intellectus das Vermögen der Unterscheidung.“
692 Manstetten 1992, 370.
693 Predigt 76, Largier Bd. 2, 128, 16f.
694 Predigt 76, Largier Bd. 2, 128, 17.
695 Vgl. Manstetten 1992, 370.
696 Predigt 76, Largier Bd. 2, 128, 17 – 25.
697 Predigt 76, Largier Bd. 2, 128, 8.
698 Predigt 76, Largier Bd. 2, 128, 8f.
699 Predigt 76, Largier Bd. 2, 128, 10.
700 Predigt 76, Largier Bd. 2, 128, 9f.