NOTES

1. Werkausgabe, Suhrkamp, Francfort, 8 vol., 1984 ; Zettel, vol.8, p. 345-346, § 314.

2. Über Gewissheit, vol. 8, p. 158, § 189.

3. Il a régné de 369 à 319.

4. Chapitre III, Nourrir en soi la vie (3/b/2-7,10-11).

5. Pour une traduction et une analyse du texte entier, voir J.F. Billeter, Essai sur l’art chinois de l’écriture et ses fondements, Paris, Allia, 2010, p. 361-363. Sur la notion de chen, voir ibid., p. 248, 250 et passim (consulter l’index sous shen).

6. Il a régné de 685 à 643.

7. Chapitre XIII, La voie du Ciel (13/e/68-74).

8. Chapitre XIII, La voie du Ciel (13/e/66-68).

9. Zettel, in op. cit., vol.8, p. 420, § 621.

10. Ibid., p. 423, § 632.

11. Cahiers, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 2 vol., 1973, 1974 ; vol. I, p. 795.

12. Je parle “du” Lao-tseu comme “du” Tchouang-tseu. C’est ainsi que cet ouvrage est nommé à ses débuts, au IIIe siècle avant notre ère. Tao-te-king, “Livre de la Voie et de la Vertu” est un titre devenu usuel sous les Han, au IIe siècle de notre ère.

13. Chapitre XIX, Comprendre la vie (19/1/49-54).

14. On pourrait être tenté de traduire sing par “l’acquis”, mais “l’acquis” n’exprime pas l’idée de conformité avec une disposition originaire, propre à l’être particulier en question.

15. Sens contre sens. Comment lit-on ? Entretiens avec P. Llored. La passe du vent, Genouilleux, 2000, p. 179.

16. Ibid., p. 175.

17. Sur ce texte fondamental, voir J. F. Billeter, Études sur Tchouang-tseu, Paris, Allia, 2004, chapitre IV.

18. On en trouvera une démonstration dans Études sur Tchouang-tseu, p. 200-212 : “Le Faisan de Tchouang-tseu”.

19. Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Galli­mard, Paris, 2 vol., 1989, 1995 ; vol. 2, p. 621.

20. Essais, livre II, chapitre 6.

21. La Recherche du temps perdu, Bibl. de la Pléiade, Galli­mard, Paris, 4 vol., 1987-1989 ; vol. 4, p. 445-446.

22. Chapitre XIX, Comprendre la vie (19/b/12-14).

23. Une danseuse professionnelle m’écrit que l’affirma­tion de Tchouang-tseu lui paraît plausible. Les danseurs se blessent dans leurs chutes quand ils ont peur de tomber. Ils cessent pratiquement de se blesser quand ils perdent cette peur, comme l’ivrogne.

24. Éthique, 3e partie, scolie de la proposition 2, traduc­tion de R. Misrahi, P.U.F., Paris, 1990, p. 159.

25. Chapitre XVII, Les crues d’automne (17/a/51-52).

26. Chapitre XVII, Les crues d’automne (17/a/50-51).

27. Principes de sagesse et de folie, Gallimard, Paris, 1991, p. 72-73.

28. Essais I/14.

29. Ibid, II/12.

30. Chapitre XXIII, Keng-sang Tch’ou (23/i/73).

31. Chapitre V, Puissance (5/f/59-60).

32. Sur ces questions de logique et sur le personnage de Houei Che, voir A.C. Graham, Disputers of the Tao. Philosophical Argument in Ancient China, Open Court, La Salle, Illinois 1989, notamment p. 75-95. Voir aussi Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Le Seuil, Paris, 1997, p. 132-147.

33. Chapitre XVII, Les crues d’automnes (17/d/78-81). Pour une traduction et une analyse complètes de ce dialogue, voir Études sur Tchouang-tseu, chapitre I, p. 11-16.

34. Chapitre XXV, Tse-yang (25/h/52-53).

35. Chapitre XXIII, Ken-sangTch’ou (23/c/44-45).

36. Chapitre XI, Maîtres et ancêtres (6/a/I-2). Je traduis la seconde phrase de façon à la mettre en accord avec le sens de la première et avec la suite du texte. La traduc­tion littérale serait : “... nourrit ce que sa conscience ne saisit pas au moyen de ce qu’elle saisit”.

37. Chapitre XXXII, Lié-tseu (32/c/17-18).

38. Chapitre XIX, Comprendre la vie (19/d/22-24).

39. Chapitre VI, Maîtres et ancêtres (6/h/89-91).

40. Chapitre XXVI, Les choses extérieures (26/k/49).

41. Über das Marionettentheater, Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden. Voir Petits écrits, tome I des Œuvres complètes, Le Promeneur, 1999, p. 44-49 et 211-218.

42. Sudelbücher, Carl Hanser Verlag, Munich, 2 vol., 1968, 1971 ; vol. 2, p. 407.

43. Ibid, vol. 1, p. 518.

44. Ibid, vol. 1, p. 519.

45. Voir Martin Luther, De la liberté du chrétien. Préfaces à la Bible. La naissance de l’allemand philosophique, traduction et commentaires de Ph. Büttgen, Points, Le Seuil, Paris, 1996.

46. Siao-yao-yeau, que je traduis par “Aller selon”.

47. Sur le thème de la vision dans le Tchouang-tseu, voir Études sur Tchouang-tseu, chapitre IV, p. 134-140.

48. Chapitre XVII, Les crues d’automne (17/b/53-56).

49. Chapitre XXII, Sagesse s’en va-t-au nord (22/g/57-65).

50. Chapitre XII, Ciel et Terre (12/d/18-20).

51. Sur la critique du pouvoir chez Tchouang-tseu, voir Études sur Tchouang-tseu, chapitres II et III.

52. Chapitre VI, Maîtres et ancêtres (6/h/89-93).

53. Remarquons que la maîtrise des rites et de la musique est un stade plus élevé du perfectionnement que l’intériorisation de la bonté et de la justice.

54. Basic Books, New York, 1981.

55. Ce rapport a été signalé par quelques auteurs chinois depuis l’époque des Ts’ing et suggéré en passant par Robert Eno dans The Confucian Creation of Heaven. Philosophy and the Defense of Ritual Mastery, State University of New York Press, Albany, 1990, p. 283-284, mais la question n’a jamais été approfondie à ma connaissance.

56. Gallimard, Paris, 1975, p. 108-124.

57. Dans Misérable miracle (1956), L’infini turbulent (1957), La Paix dans les brisements (1959), Les Grandes Épreuves de l’esprit (1966), Connaissance par les gouffres (1967) principalement.

58. Chapitre XXI, T’ien Tseu-fang (21/d/24-27).

59. Voir Disputers…, p. 215-219, et “The Origins of the Legend of Lao Tan”, in Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Institute of East Asian Philosophy, Singapour, 1986, p. 111-124.

60. Elle me semblait plausible, mais des découvertes archéologiques récentes obligent à l’abandonner ; voir Études sur Tchouang-tseu, p. 271.

61. Chapitre IV, Le monde des hommes (4/a/26-28).

62. J’utilise ces termes dans le sens que je leur ai donné dans Essai sur l’art chinois de l’écriture, p. 186-188.

63. Chapitre VII, Rois et empereurs (7/f/31-33).

64. Chapitre XVIII, La joie suprême (18/b/15-19).

65. On peut ajouter le Mont K’oun-loun, centre du monde, qui apparaît à la fin du dialogue de la p. 70 et dans le récit de l’Empereur Jaune et de sa perle, p. 73. Faut-il rappeler les houn-toun, ravioles flottantes qui représentent sous forme comestible le chaos fermé sur lui-même et se suffisant à lui-même ?

66. Chapitre VII, Rois et empereurs (7/g/33-35).

67. Sur le thème de Houn-toun, on peut consulter N. J. Girardot, Myth and Meaning in Early Taoism. The Theme of Chaos (hun-tun), University of California Press, Berkeley, 1983. L’auteur y voit un motif mythologique et religieux repris indistinctement par divers auteurs d’inspiration “taoïste”. Il n’envisage pas un instant que Tchouang-tseu pourrait s’en être servi à ses propres fins. Ce n’est pas la seule faiblesse de l’ouvrage.

68. Chapitre II, Toutes choses égales (2/b/10).

69. Chapitre XX, L’arbre de montagne (20/a/7).

70. Le Fou-yao est un arbre légendaire. Grand Caché s’appelle Hong-meng en chinois, nom qui est à rapprocher du vocabulaire de la confusion évoqué plus haut, p. 101. En sautillant comme un moineau, il rejoint l’activité entière et spontanée des animaux, une activité qui n’est pas jen “de l’homme”, mais t’ien “du Ciel”. On sait le rôle que joue l’imitation des animaux sauvages dans les “arts de la vie” traditionnels chinois.

71. Ce début rappelle les scènes du cuisinier, du nageur et d’autres : un homme exerce son art, un témoin l’interroge. La différence est que le Grand Caché ne s’interrompt pas pour répondre. “Je m’amuse”, dit-il. C’est ainsi que je traduis le verbe yeou qui, nous l’avons vu, signifie “évoluer au gré des forces qui agissent en nous et nous portent”.

72. Comme tout militaire qui se respecte, le général est soucieux d’ordre. Il voudrait rétablir l’harmonie et la prospérité en “réaccordant les six souffles”, comme le feront plus tard dans leurs rites les prêtres de la religion taoïste. Mais il ne sait comment s’y prendre et demande conseil. Grand Caché n’ayant cure de ce souci d’ordre, le dialogue tourne court.

73. “Je vais au hasard”, littéralement “je me laisse flotter”, fou yeau : voici de nouveau le verbe yeou. “Je vois cela qui ne trompe pas”, kuan wou-wang : le verbe kuan a le sens fort de “assister à un spectacle”, “être témoin d’une vision”. Grand Caché pratique le régime d’activité dans lequel la conscience, dégagée, devient spectatrice de l’insondable activité du corps propre. Cette activité est wou-wang “cela qui ne trompe pas” parce qu’elle est pour nous la réalité même.

74. Le général n’a pas atteint l’absence d’intention qui donne accès à la vision. Il reste animé par l’intention de faire le bien, par le désir d’aider les autres et de les guider. Sur les ennuis qu’attire inévitablement cette attitude, voir Études sur Tchouang-tseu, p. 29-31.

75. Pour l’interprétation d’un passage parallèle, voir ibid., p. 64-66.

76. “Reste dans cet état de confusion”, houen-houen touen-touen : Tchouang-tseu redouble les syllabes houen et touen pour évoquer la confusion nourricière avec laquelle il importe de rester en contact. La fin de la phrase évoque la question de la connaissance qui est développée dans le dialogue de Grande Pureté, Sans Fin et al., p. 70-71.

77. Chapitre XI, Laisser vivre (II/d/44-57).

78. Sur le régime visionnaire de l’activité, voir ci-dessus, p. 63-65, 71, 92-93.

79. Dialogue en chaîne entre Lié-tseu, son maître Hou-ts’ieau et le chaman Tsi-sien, chapitre VII, Rois et empereurs (7/e/15-31) ; voir Études sur Tchouang-tseu, p. 31-35.

80. Lié-tseu, chapitre IV (4/g). Il n’existe pas de traduction satisfaisante du Lié-tseu en français. Celle de B. Grynpas, Le vrai classique du vide parfait (Gallimard, 1961), reprise dans Philosophes taoïstes (Bibliothèque de la Pléiade, 1980), est faible. Celle de J.-J. Lafitte (Albin Michel, 1997) ne vaut pas mieux, celle de L. Wieger (1913, rééd. Cathasia, Paris, 1950) est définitivement datée. La meilleure est celle de A.C. Graham, The Book of Lieh-tzû, 1960, rééd. Columbia University Press, New York, 1990.

81. J’ai abordé cette question de la vision dans Études sur Tchouang-tseu, chapitre IV, p. 135-136.

82. Chapitre VII, Rois et empereurs (7/e/29-31).

83. Chapitre XIV, Le Ciel tourne (14/g/74-76).

84. Pour une traduction et une analyse complète de ce dialogue, voir Études sur Tchouang-tseu, chapitre II, p. 64-66.

85. Chapitre XIV, Le Ciel tourne (14/g/80-82).

86. Sur cette filiation, voir Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse, P.U.F., Paris, 1985.

87. J’omets ici un passage de 35 caractères qui est manifestement une interpolation.

88. Allusion au dialogue cité à la p. 52.

89. L’auteur joue sur les mots. Un même caractère sert à noter la “joie” (le) et “la musique” (yué).

90. Chapitre XVI, Le Ciel tourne (14/c/13-30).

91. Il fait l’objet d’un commentaire plus développé dans Essai sur l’art chinois de l’écriture, p. 330-334.

92. Tristes Tropiques, 1957, rééd. Terre humaine/poche, Plon, Paris, 1996, p. 489-490.

93. Han-Fei-tse ou le Tao du Prince, présenté et traduit par Jean Levi, Le Seuil, Paris, 1999 ; introduction, p. 15.

94. Le détournement date de cette époque, mais l’incompréhension est plus ancienne. Voir les remarques faites plus bas, p. 137-138 et 139.

95. Zhuang Zi. De innerlijke geschriften, Meulenhoff, Amsterdam, 1997, p. 7.

96. J’emprunte à Cornelius Castoriadis l’expression de “pensée héritée”. Il a ébauché une critique de la “pensée héritée” occidentale dont l’équivalent devra être accompli un jour en Chine.

97. Souvenirs d’égotisme, Folio, Gallimard, Paris, 1983, p. 115.

98. Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 624.

99. Op. cit., vol. 4, p. 489-490.

100. “Mallarmé the Magnificent”, livraison du 20 mai 1999, p. 45.

101. Sur ce point, voir Études sur Tchouang-tseu, chapitre IV, p. 155-159.

102. “Du Surréalisme en ses œuvres vives” (1953), in Manifestes du surréalisme, Folio, Gallimard, Paris, 1991, p. 170.

103. Le Temps du surréel, tome I, Galilée, Paris, 1977, p. 177.

104. La Femme 100 têtes, Éditions de l’Œil, Paris, 1956. Le poème de la femme 100 têtes, Jean Hugues, Paris, 1959. Écritures, Le Point du jour, Gallimard, Paris, 1970, p. 169 et 171. Cf. Saint Augustin, Confessions XI, XIV/17 : “Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais. Si quelqu’un me pose la question et que je veux le lui expliquer, je ne le sais plus.”