(400) Simonide fr. 542 Page ; voir à ce propos le commentaire de Glenn W. Most, « Simonides’ Ode to Scopas in Contexts », in Irene J. F. de Jong et John Patrick Sullivan (dir.), Modern Critical Theory and Classical Literature, Leiden-New York-Cologne, Brill, 1994, p. 127-152 (p. 142-147 : poétique de l’éloge et du blâme), et celui de Frédéric Cossutta, « La joute interprétative autour du poème de Simonide dans le Protagoras : herméneutique sophistique, herméneutique socratique », in Cossutta et Narcy, op. cit., p. 119-154 (134-142 : sur la « pragmatique herméneutique de Socrate »).
(401) Cf. Morgan, op. cit., p. 147-53, qui conclut : « In their individual realms, then, both Protagoras and Sokrates can claim to be Prometheus » ; voir aussi Marie-Laurence Desclos, « Autour du “Protagoras” : Socrate médecin et la figure de Prométhée », Quaderni di Storia, 36, 1992, p. 105-140.
(402) Dans cette mesure le récit reformulé par Platon déploie sa pragmatique au-delà du discours-dialogue, dans d’autres dialogues ; pour ce jeu intertextuel, voir l’étude de Manuwald, « Der Mythos im Protagoras und die platonische Mythopoiie », in Havlicek et Karfik (dir.), op. cit., ainsi que celle de Gerd Van Riel, « Religion and Morality. Elements of Plato’s Anthropology in the Myth of Prometheus (Protagoras 320d-322d) », in Collobert, Destrée et Gonzalez (dir.), Plato and Myth, op. cit., p. 145-164.
(403) Diogène Laërce 3, 18.
X
LE DEVIN TIRÉSIAS, LA DÉESSE ATHÉNA ET LE POÈTE SAVANT D’ALEXANDRIE
(404) Émile Cahen (éd.), Callimaque, Épigrammes, Hymnes, Paris, Les Belles Lettres, 1925, p. 286 ; voir également, du même auteur, Les Hymnes de Callimaque. Commentaire explicatif et critique, Paris, E. de Boccard, 1930, p. 217-221 et 231-232.
(405) Anthony W. Bulloch, Callimachus. The Fifth Hymn, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 24. Voir aussi les questions déjà posées à ce propos par Hermann Kleinknecht, « LOUTRA TES PALLADOS », Hermes, 74, 1939, p. 301-350.
(406) Voir en particulier Mircea Eliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, Idées, 1963 (éd. or. New York, 1962), p. 30-32 : « Le mythe se rapporte toujours à une “création”, il raconte comment quelque chose est venu à l’existence, ou comment un comportement, une institution, une manière de travailler ont été fondés ; c’est la raison pour laquelle les mythes constituent les paradigmes de tout acte humain significatif » ; voir également Le Mythe de l’Éternel retour. Archétypes et répétition, Paris, Gallimard, Les Essais, 1949, p. 63-80.
(407) Le rituel consacré à Héra Acraia est déjà mentionné par Euripide, Médée 1378-1385 : voir les explications données par la scholie au vers 264 (II, p. 159-160 Schwartz) qui cite le grammarien Parméniscos et l’historiographe Créophilos d’Éphèse (FGrHist. 417 F 3), avec le long commentaire que donne de ce rite Angelo Brelich, Paides e Parthenoi, Rome, Ateneo, 1969, p. 355-365. Sur le complexe des Braurônia, voir les sources et l’analyse données par Brulé, La Fille d’Athènes, op. cit., p. 179-218, et dans les études réunies par Bruno Gentili et Franca Perusion (dir.), Le orse di Brauron. Un rituale di iniziazione femminile nel santuario di Artemide, Pise, ETS, 2002. Pour d’autres exemples de fondement étiologique, voir Barbara Kowalzig, Singing the Gods. Performances of Myth and Ritual in Archaic and Classical Greece, Oxford, Oxford University Press, 2007 ; pour l’étiologie de l’iconographie, cf. infra chap. XI, « Enchaînements étiologiques ».
(408) On verra à ce sujet la tentative de définition et d’analyse narrative du jeu étiologique que j’ai présentée dans Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 162-172 ; pour la temporalité du « mythe » et du rituel, cf. Pratiques poétiques de la mémoire, op. cit., p. 27-40. Les différents sens du terme aítios chez Hérodote sont signalés supra chap. VI, « Le “mythe” de la belle Hélène : responsabilité et culpabilité » ; à partir du sens philosophique de « cause », « raison » (cf. Catherine Darbo-Peschanski, « Aitia », in Salvatore Settis (dir.), I Greci. Storia, cultura, arte, società II. Una storia greca 2. Definizione (VI-IV secolo a.C.), Turin, G. Einaudi, 1997, p. 1063-1084), le sens à proprement parler étiologique d’aítion est tardif et rare : voir mon étude « Pausanias le Périégète en ethnographe ou comment décrire un culte grec », in Claude Calame, Jean-Michel Adam, Marie-Jeanne Borel et Mondher Kilani, Le Discours anthropologique. Description, narration, savoir, Lausanne, Payot, 1995 (2e éd.), p. 205-226 (p. 213-214).
(409) Les documents sur la constitution de la Bibliothèque d’Alexandrie, à l’intérieur du Mouséion créé par Ptolémée Ier, sont donnés par Rudolf Pfeiffer, History of Classical Scholarship from the Beginnings to the End of the Hellenistic Age, Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 96-104, ainsi que par Luciano Canfora, « La Biblioteca e il Museo », in Cambiano, Canfora et Lanza (dir.), Lo spazio letterario della Grecia antica, I. 2, op. cit., p. 11-29 ; ils sont exploités par Christian Jacob, « Lire pour écrire : navigations alexandrines », in Marc Baratin et Christian Jacob (dir.), Le Pouvoir des bibliothèques. La mémoire des livres en Occident, Paris, Albin Michel, 1996, p. 47-83.
(410) L’activité de poète érudit déployée par Callimaque au sein du Mouséion d’Alexandrie est bien définie par Émile Cahen, Callimaque et son œuvre poétique, Paris, E. de Boccard, 1929, p. 28-88. Sur Philétas en tant que poietès háma kaì kritikós, voir Strabon 14, 2, 19 = Philétas test. 13 Kuchenmüller, avec Pfeiffer, ibid., p. 88-93.
(411) La question de la constitution du corpus des Aetia par Callimaque lui-même, peut-être en deux éditions successives selon la suggestion de Rudolf Pfeiffer, Callimachus II. Hymni et Epigrammata, Oxford, Clarendon Press, 1953, p. xxxv-vii, a été réexaminée par Alan Cameron, Callimachus and His Critics, Princeton, Princeton University Press, 1995, p. 104-132 ; voir aussi Giovan Battista D’Alessio, Callimaco I, Milan, Rizzoli, 1996, p. 36-43.
(412) Callimaque, Aetia II, fr. 43, 84-92 et 178, 3-34 Pfeiffer ; sur le récit de la fondation de Zancle, voir Irad Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leiden, Brill, 1987, p. 108-109, 197-200 et 257-258 ; pour Icos, voir Klaus Fabian, « Il banchetto di Pollis : Callimachi Fr. 178-185 Pf. (Icus) », in Klaus Fabian, Ezio Pellizer et Gennaro Tedeschi (dir.), Oinera Teukhe. Studi triestini di poesia conviviale, Alessandria, Edizioni dell’ Orso, 1991, p. 131-166, et Callimaco. Aetia II, Alessandria, Edizioni dell’ Orso, 1992, p. 311-339, ainsi que Cameron, op. cit., p. 133-140, qui estime que ces deux fragments font partie de la mise en scène ouvrant le livre II des Aetia.
(413) Sur l’origine pélasge du peuple d’Argos, inscrite dans le nom du roi Pélasgos, le fils de Palaïchthôn, né de la terre, voir Eschyle, Suppliantes 249-253 (cf. supra chap. V, « Pélasgos l’aborigène d’Argos et les Danaïdes d’Égypte »), et le commentaire de Bulloch, Callimachus, op. cit., p. 115.
(414) Scholie Arg. ad Call. Lav. Pall. 1 (II, p. 74 Pfeiffer).
(415) Petite Iliade Arg. 1 et fr. 25 Bernabé ; sur la présence du Palladion à Argos, voir Pausanias 2, 23, 5 et Plutarque Questions grecques 302cd (cf. infra n. 17). Autres sources, textuelles et iconographiques, chez John Boardman et C. E. Vafopoulou-Richardson, « Diomedes (I) », in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae III.1, Zurich-Munich, Artemis, 1986, p. 396-409.
(416) Pausanias 2, 24, 2 se référant à Homère, Iliade 5, 127-128 ; voir Bulloch, Callimachus, op. cit., p. 14-16, qui appelle à distinguer strictement le culte rendu à Athéna Oxydercès de celui honorant le Palladion.
(417) Sur ce temple, cf. SEG XI, 314, ainsi que Pausanias 2, 25, 10, avec le commentaire circonstancié de Marcel Piérart, « Pour une approche du panthéon argien par la mythologie : le bouclier d’Athéna », Kernos, 9, 1996, p. 171-194, qui cite les diverses hypothèses formulées à ce propos par différents archéologues.
(418) Hésychius s. v. gerarádes (G 426 Latte) et Pseudo-Plutarque, Musique 1134bc. Comme le précise Piérart, ibid., p. 190-191, en alléguant ces deux textes : « la prudence affichée par Nilsson reste de règle ».
(419) Scholie à Callimaque, Bain de Pallas 37 (II, p. 75 Pfeiffer), avec le commentaire de Bulloch, Callimachus, op. cit., p. 147-151, qui remarque qu’aussi bien le toponyme Créion que Iphéion ne sont attestés respectivement que dans le texte de Callimaque ou celui de son commentateur. Selon Piérart, ibid., p. 177-181, le bouclier de Diomède aurait pu être conservé dans le temple d’Apollon Déiradiôtès, sur la colline dite Deirás(Pausanias 2, 24, 1).
(420) Plutarque, Questions grecques 302cd ; voir à ce propos le commentaire proposé par Bulloch, ibid., p. 147 n. 1.
(421) Bulloch, ibid., p. 16 (bain de Pallas) et 145-147 (bouclier de Diomède), qui réfute avec raison la thèse des partisans de la lacune tout en nous mettant en garde à l’égard des constructions trop hardies d’un prédécesseur ; selon Bulloch, Callimaque aurait tiré ses renseignements sur rituel et aítia, comme dans d’autres cas, des Argolica des historiographes Agias et Dercylos (voir par exemple FGrHist. 305 T 1 ainsi que F 4 et 8).
(422) Ces rituels ont été analysés dans l’ouvrage classique de René Ginouvès, Balaneutiké. Recherches sur le bain dans l’Antiquité grecque, Paris, E. de Boccard, 1962, p. 283-298, et, dans une reprise du même dossier, par Lilly Kahil, « Bains de statues et de divinités », in René Ginouvès, Anne-Marie Guimier-Sorbets, Jacques Jouanna et Laurence Villard (dir.), L’Eau, la santé et la maladie dans le monde grec, Athènes-Paris, École française d’Athènes / E. de Boccard, Bulletin de correspondance hellénique, Suppl. 28, 1994, p. 217-223, en a donné une interprétation fonctionnelle : il s’agirait de donner à la statue une nouvelle jeunesse pour empêcher que ne s’épuisent sa puissance divine (voir déjà Ginouvès, op. cit., p. 293 !) et les forces de la végétation qui y seraient attachées…
(423) Xénophon, Helléniques 1, 4, 12 ; Plutarque, Alcibiade 34, 1 ; la date est confirmée par l’inscription LSCG 10, 5-15 Sokolowski ; cf. Photius, Lexicon s.v. loutrídes (I, p. 394 Naber) et Hésychius s.v. loutrídes (L 1277 Latte), par référence à Aristophane fr. 849 Kassel-Austin qui utilisait la dénomination de pluntrídes.
(424) IG II/III2 1006 ; 1008, 9-10 et 1011, 10-11 ; Philochore FGrHist. 328 F 64b.
(425) Ce sont là les versions racontées par les atthidographes Phanodémos (FGrHist. 325 F 16) et Cléidémos (FGrHist. 323 F 20) respectivement ; voir de plus la scholie Patm. Dem. 23, 7. Les autres versions de la légende éventuellement étiologique sont rappelées par Walter Burkert, « Buzyge und Palladion : Gestalt und Gericht im altgriechischen Ritual », Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 22, 1970, p. 356-368 (repris dans Wilder Ursprung. Opferritual und Mythos bei den Griechen, Berlin, Klaus Wagenbach, 1990, p. 77-85), qui distingue nettement le rite des Plyntéria de celui du bain maritime du Palladion, apparemment assumé par le clan des Bouzyges ; voir néanmoins Ménélaos Christopoulos, « Quelques remarques sur les rites des Plyntéries », Kernos, 5, 1992, p. 27-39, ainsi que Robert Parker, Athenian Religion. A History, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 286-287 et 307-308, et Polytheism and Society at Athens, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 478 ; sur l’interprétation de la fête, on verra Brulé, La Fille d’Athènes, op. cit., p. 105-113.
(426) Voir l’étude structuraliste conduite par Luc Brisson, Le Mythe de Tirésias. Essai d’analyse structurale, Leiden, Brill, 1976, notamment p. 3-10 sur les principes d’analyse adoptés. Quant aux insuffisances de l’analyse structurale des mythes grecs pratiquée à la suite des propositions formulées par Claude Lévi-Strauss, voir mon étude « Pour une anthropologie historique des récits héroïques grecs », art. cit. Sur le culte rendu à Tirésias en Béotie, cf. Albert Schachter, Cults of Boiotia III. Potnia to Zeus, Londres, University of London, Bulletin of the Institute of Classical Studies, Suppl. 38.3, 1994, p. 37-39.
(427) Hésiode fr. 275 Merkelbach-West dans un récit recueilli et résumé notamment par Phlegon, Mirab. 4 (p. 73-74 Keller = FGrHist. 257 F 36, IV), et par le Pseudo-Apollodore, Bibliothèque 3, 6, 7, voir aussi Dicéarque fr. 37 Wehrli et Ovide, Métamorphoses 3, 316-339 ; cf. Brisson, Le Mythe de Tirésias, op. cit., p. 11-21.
(428) Eustathe, Commentaire à Homère, Odyssée 10, 492 (p. 1665, 40-49) citant Sostratos FGrHist. 23 F 7. L’histoire de la question quant à « l’authenticité de cette version » a été retracée avec soin par Brisson, ibid., p. 78 n. 1, qui donne à ce propos toutes les indications bibliographiques nécessaires ; il la commente dans Le Sexe incertain. Androgynie et hermaphrodisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. 103-126, étude où Tirésias est associé à des figures androgynes de nature en réalité tout à fait différente.
(429) Phérécyde d’Athènes FGrHist. 3 F 92, cité par Pseudo-Apollodore, Bibliothèque 3, 6, 7 ; version envisagée et commentée dans une perspective structurale par Brisson, ibid., p. 21-28 ; voir aussi Bulloch, Callimachus, op. cit., p. 17-19. Le traitement de la première version par Callimaque est attesté dans le fr. 576 Pfeiffer.
(430) Seul le texte de la scholie à Homère, Odyssée 10, 494 (II, p. 475 Dindorf), situe l’épisode initial de la première version sur le Mont Cithéron qui s’élève au-dessus de Thèbes. Sur la légende des « Semés » voir Eschyle fr. dub. 488 Radt ; autres sources et commentaire chez Vian, Les Origines de Thèbes, op. cit., p. 21-31 et 158-176.
(431) Platon, République 607a et Lois 700b, pour la définition de húmnos au sens strict du terme, en tant que genre poétique. Au titre des nombreuses études récentes sur la structure de l’hymne, en relation avec celle de la prière, voir Furley et Bremer, Greek Hymns, op. cit., p. 1-40.
(432) Sur ces aspects pragmatiques de la structure de l’hymne, voir la tentative de définition que j’ai présentée dans Masques d’autorité, op. cit., p. 43-67 avec la bibliographie abondante donnée aux notes 6-9 ; sur la pragmatique des Hymnes homériques en particulier, cf. « Les Hymnes homériques comme prières poétiques et comme offrandes musicales : le chant hymnique en acte », Mètis, n. s. 10, 2012, p. 53-78 ; pour les hymnes de Callimaque, voir l’étude comparative de Maria Vamvouri-Ruffy, La Fabrique du divin. Les Hymnes de Callimaque à la lumière des Hymnes homériques et des Hymnes épigraphiques (Kernos, Suppl. 14), Liège, Centre international d’étude de la religion grecque antique, 2004, p. 131-284.
(433) Pour les interférences structurales entre hymne et péan dans des poèmes épigraphiques, voir Lutz Käppel, Paian. Studien zur Geschichte einer Gattung, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1992, p. 74-75 et 189-200.
(434) Hymne homérique 14, avec le commentaire de Cássola, op. cit., p. 327-330 et 570.
(435) La structure des hymnes de culte et des hymnes « clétiques » a été réexaminée notamment par Andrew M. Miller, From Delos to Delphi. A Literary Study of the Homeric Hymn to Apollo, Leiden, Brill, 1986, p. 1-9, qui fait référence aux travaux antérieurs à ce propos.
(436) Bulloch, Callimachus, op. cit., p. 109-110, tente une brève comparaison de l’exorde de l’hymne de Callimaque avec ces hymnes de culte que sont les « hymnes épigraphiques » (Péans 37, 40 et 41 Käppel) ; ces derniers se caractérisent en effet par une adresse introductive directe à leurs exécutants. Mais on lira à ce propos les remarques critiques de Mary Depew, « Mimesis and aetiology in Callimachus’ Hymns », in M. Annette Harder, Remco F. Regtuit et G. C. Wakker (dir.), Callimachus, Groningen, Egbert Forsten, Hellenistica Groningana I, 1993, p. 57-77. Pour le je comme maître de cérémonie dans l’Hymne V, voir Roberto Pretagostini, « Rito e letteratura negli inni “dramatici” di Callimaco », in Albio Cesare Cassio et Giovanni Cerri (dir.), L’inno tra rituale e letteratura nel mondo antico, Rome, GEI, Aion 13, 1991, p. 253-263.
(437) Alors que Cahen, Callimaque, op. cit., p. 217-221, pensait que, tout en étant mimétique, l’Hymne pour le bain de Pallas était destiné à une exécution cultuelle réelle attachée à l’épiphanie de la déesse à l’occasion du bain de sa statue, Maria Rosaria Falivene, « La mimesi in Callimaco : Inni II, IV, V e VI », Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 65, 1990, p. 103-128, et Marco Fantuzzi, « Preistoria di un genere letterario : a proposito degli Inni V e VI di Callimaco », in Roberto Pretagostini (dir.), Tradizione e innovazione nella cultura greca da Omero all’ età ellenistica. Scritti in onore di Bruno Gentili, Rome, GEI, 1993, III, p. 927-946, ont à nouveau insisté sur le caractère mimétique de la plupart des Hymnes de Callimaque ; pour la voix du narrateur, voir M. Annette Harder, « Insubstantial Voices : Some Observations on the Hymns of Callimachus », Classical Quarterly, 86, 1992, p. 384-394 ; en particulier Fantuzzi, ibid., p. 935-946, montre à travers une série de parallèles la position de « coryphée » assumée par la persona loquens de l’Hymne V.
(438) Hymne homérique 11, 1-2, Hymne homérique à Aphrodite 1-2 ; pour une analyse des incipitia des Hymnes homériques, se référer à « Les Hymnes homériques comme prières poétiques et comme offrandes musicales », art. cit., p. 6-8. Mary Depew, « Mimesis and aetiology in Callimachus’ Hymns », in Harder, Regtuit et Wakker (dir.), op. cit., p. 66-69, a bien senti l’ironie qui traverse les interventions narratives de ce prélude.
(439) L’ambiguïté de la relation entre récit et rituel dans le passage a été ressentie par Bulloch, Callimachus, op. cit., p. 115-116, et analysée par Richard Hunter, « Writing the God : Form and Meaning in Callimachus, Hymn to Athena », Materiali e discussione, 29, 1992, p. 9-34 (14-16). Le rôle d’Athéna dans la Gigantomachie est bien défini par Francis Vian, La Guerre des Géants. Le mythe avant l’époque hellénistique, Paris, Klincksieck, 1952, p. 198-207, tandis que Detienne et Vernant, Les Ruses de l’intelligence, op. cit., p. 176-200, ont montré les interventions artisanes d’Athéna dans la maîtrise et la domestication des forces vives que peut libérer le cheval.
(440) Les références à l’appel rituel ainsi qu’à l’Idylle 18 de Théocrite sont précisées par Bulloch, ibid., p. 122-123 et 127-134. Dans son étude intitulée « P. Oxy. and Callimachus’ Lavacrum Palladis : aigiókhoio Diòs koúre megàloio », Classical Quarterly, 44, 1994, p. 410-426, Mary Depew insiste sur les aspects masculins de la beauté d’Athéna, en contraste avec la toilette d’une femme parée des atours de la séduction comme Aphrodite ou Héra. Cette scène de rituel mimétique confère au corps d’Athéna aperçu par Tirésias dans la scène narrative davantage de substance que ne le laisse entendre Nicole Loraux, Les Expériences de Tirésias, op. cit., p. 253-271.
(441) Homère, Iliade 14, 170-178, avec les références complémentaires données par Bulloch, ibid., p. 142-143 ; scepticisme à propos des allusions à la féminité d’Athéna chez Depew, ibid., p. 421-423.
(442) Bulloch, ibid., p. 111-112 et 143-144, souligne la valeur de refrain rituel assumée par la répétition des appels éxite et éxithi ; de son côté, Michael W. Haslam, « Callimachus’ Hymns », in Harder, Regtuit et Wakker (dir.), op. cit., p. 111-125, souligne l’effet mimétique de ces appels sur l’ensemble de la scène. Pour l’épiphanie finale de la déesse, voir infra n. 65 et 66.
(443) De là la difficulté d’identifier et de localiser le sanctuaire argien où aurait été gardé le bouclier de Diomède : voir à ce propos l’hypothèse de Piérart mentionnée supra n. 16. Voir encore Bulloch, ibid., p. 145-149.
(444) L’ambiguïté de la désignation d’Athéna comme Pallás au début et à la fin de l’invocatio (vers 1 et 53) avec un terme qui dans les inscriptions athéniennes relatives au rituel de Phalère (IG II2, 469, 10, 470, 11, etc.) désigne aussi le Palladion est bien relevée par Bulloch, ibid., p. 111 et p. 160, qui insiste sur le fait qu’Athéna Pallas est en général représentée en armes ; à ce propos voir encore Burkert, Griechische Religion, op. cit., p. 221. Françoise Frontisi-Ducroux, Dédale. Mythologie de l’artisan en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2000 (2e éd.), p. 104-101, indique clairement le caractère mobile des xóana et les dangers attachés à leur vue.
(445) Comme l’a répété Marcel Piérart, « “Argos assoiffée” et “Argos riche en cavales”. Provinces culturelles à l’époque proto-historique », in Piérart (dir.), op. cit., l’organisation du territoire d’Argos et les légendes de fondation de la cité sont marquées par sources et cours d’eau.
(446) Pour la valeur performative des formes auto-référentielles du futur dans poésie mélique et poésie de culte, voir les références que j’ai données dans « Deictic Ambiguity and Auto-Referentiality : Some Examples from Greek Poetics », Arethusa, 37, 2004, p. 415-443.
(447) En juxtaposant fortement son je au tu de son destinataire, Callimaque reprend un procédé courant dans les préludes de la poésie archaïque ; il est déjà illustré par Hésiode, Travaux 9-10 : cf. Calame, Masques d’autorité, op. cit., p. 80-83 ; autres références, notamment à Pindare, chez Bulloch, Callimachus, op. cit., p. 161-162.
(448) Sur l’emploi homérique de mûthos comme « parole performative » (au sens anglo-saxon et donc large de ce terme), cf. supra chap. I, « Mûthoi et lógoi » (avec n. 8). Traditionnellement, on identifie la source à laquelle Callimaque ferait allusion ici avec les Argolica d’Agias et Dercylos : cf. Bulloch, ibid., p. 16-17 et 161-162. Les jeux de masque du je hymnique dans le poème de Callimaque ont été bien décrits par Falivene, art. cit., p. 120-121.
(449) Tous ces lieux de culte béotiens d’Athéna sont parfaitement documentés dans le manuel de Schachter, Cults of Boiotia I, op. cit., p. 111-133 ; sur Athéna Onca à Thèbes, voir en particulier Eschyle, Sept contre Thèbes 164-165, 486-487 et 501-503 ; sur Itônia célébrée près de Corônéia, cf. Alcée fr. 325 Voigt, ainsi que Bacchylide fr. 15 Maehler ; pour Athéna Alalcoménéis, voir Homère, Iliade 4, 8 et 5, 908. Dans son commentaire, Bulloch, ibid., p. 167-172, montre bien que Thespies et Haliartos n’ont avec Athéna qu’une relation très lâche.
(450) Cf. Strabon 9, 2, 33, avec une allusion probable au fr. 325 Voigt d’Alcée (cit. supra n. 46). Sur la succession géographique Thespies-Haliartos-Corônéia, voir Pausanias 9, 32, 5, avec le problème de texte que pose, pour le passage correspondant, le poème de Callimaque et que tente de résoudre Bulloch, ibid., p. 169-170.
(451) Hésiode, Théogonie 1-34, dans un passage objet d’une exégèse surabondante et que l’on lira, pour le détail, avec le commentaire de West, Hesiod. Theogony, op. cit., p. 151-167 ; bibliographie sur toute cette scène de l’inspiration par les Muses de l’Hélicon du poète Hésiode dans Le Récit en Grèce ancienne, op. cit., p. 55-67 ; on y ajoutera désormais les études de Jean Rudhardt, « Le préambule de la Théogonie. La vocation du poète. Le langage des Muses », de Gregory Nagy, « Autorité et auteur dans la Théogonie hésiodique », et de Graziano Arrighetti, « Hésiode et les Muses : le don de la vérité et la conquête de la parole », in Blaise, Judet de La Combe et Rousseau (dir.), Le Métier du mythe, op. cit., p. 25-39, 41-52 et 53-70 respectivement !
(452) Les sanctuaires, consécrations et cultes du Val des Muses dans l’Hélicon sont décrits par Pausanias 9, 29, 1-31, 4. La représentation que les Grecs se faisaient de l’Hélicon et sa relation avec la scène de l’inspiration poétique d’Hésiode sont l’objet des études de Maria Rocchi, « Le mont Hélicon : un espace mythique », et de Claude Calame, « Montagne des Muses et Mouséia : la consécration des Travaux et l’héroïsation d’Hésiode », in André Hurst et Albert Schachter (dir.), La Montagne des Muses, Genève, Droz, 1996, p. 15-25 et 43-56 (repris dans Sentiers transversaux, op. cit., p. 133-144).
(453) La légende d’Actéon nous est connue par différentes versions ; les plus anciennes d’entre elles remontent peut-être à Hésiode (P.Oxy. 2509 : cf. Depew, « P. Oxy. and Callimachus’ Lavacrum Palladis : aigiókhoio Diòs koúre megàloio », art. cit., p. 410-415), et certainement à Stésichore (fr. 236 Page-Davies), Acousilaos d’Argos (FGrHist. 2 F 33) et à Euripide (Bacchantes 337-340 : l’exemple de la mort d’Actéon est cité par Cadmos pour convaincre Penthée d’accueillir le culte de Dionysos !) ; autres sources, textuelles et iconographiques chez Lucien Guimond, « Aktaion », in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, I.1, Zurich-Munich, Artemis, 1981, p. 454-469.
(454) Pour la fortune connue par la version probablement inventée par Callimaque, voir en particulier Pseudo-Apollodore, Bibliothèque 3, 4, 4 et Ovide Métamorphoses 3, 131-152 ; sur le bain rituel de la statue d’Artémis, on verra les cultes mentionnés par Ginouvès, op. cit., p. 290-292. La probable influence réciproque des deux légendes dans la formulation offerte par le poème de Callimaque est commentée par Bulloch, Callimachus, op. cit., p. 19 et 218-219, notamment à la suite d’Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos, Berlin, Weidmann, 1924, II, p. 21-24.
(455) Le lieu de la mort d’Actéon est indiqué par Pseudo-Apollodore, Bibliothèque 3, 4, 4, qui se réfère à l’autorité d’Acousilaos d’Argos (FGrHist. 2 F 33), et par Pausanias 9, 2, 3-4. Sur l’Hélicon comme lieu symbolique de la poésie, on se référera à Gilbert Argoud, « L’Hélicon et la littérature grecque », in Hurst et Schachter (dir.), La Montagne des Muses, op. cit., p. 27-42 ; les activités qui, pour les Grecs, se déploient dans le paysage sauvage que définit une montagne telle le Cithéron sont bien définies par Buxton, Imaginary Greece, op. cit., p. 81-95.
(456) Le statut des nymphes de la légende a été étudié en particulier par Valeria Andó, « Nymphe : la sposa e le Ninfe », Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 126, 1996, p. 111-128, mais il doit être distingué de celui de la númphe mortelle, en tant que jeune épouse : cf. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, op. cit., p. 171-175 et 222-224.
(457) La relation de philía sous-tend les rapports homoérotiques entre hetaîroi ou hetaîrai dans la conception archaïque et classique de l’éducation initiatique ; sur ce sens de l’« homophilie », voir L’Éros dans la Grèce antique, op. cit., p. 81-85 et 129-145, et pour le groupe de Sappho en particulier Choruses of Young Women in Ancient Greece, op. cit., p. 210-214 et 249-253. L’interaction sémantique entre ces différents termes a été redéfinie par David Konstan, Friendship in the Classical World, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 42-52.
(458) Le jeu étymologisant sur Koroneía a été relevé par Cahen, Callimaque, op. cit., p. 292 n. 3 ; pour l’emploi métaphorique de kóros, voir Reinhold Merkelbach, « KOROS », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 8, 1971, p. 80, et, pour les formes dialectales reprises par Callimaque, cf. Bulloch, Callimachus, op. cit., p. 172. Sur l’indication de la filiation comme trait caractérisant un groupe choral, voir Calame, Choruses of Young Women in Ancient Greece, op. cit., p. 30-34.
(459) Homère, Odyssée 6, 96-109 ; Callimaque, Hymne à Artémis 183-224 ; Sappho fr. 142 Voigt. Le paradoxe consistant à faire d’Athéna une Artémis a été bien décrit par Bulloch, ibid., p. 19 et 163-164 ; voir également Cahen, ibid., p. 233-234, à la suite de Wilamowitz-Moellendorff, Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos, op. cit., ainsi que Depew, « Mimesis and aetiology in Callimachus’ Hymns », in Harder, Regtuit et Wakker (dir.), op. cit., p. 68-69, et « P. Oxy. and Callimachus’ Lavacrum Palladis : aigiókhoio Diòs koúre megàloio », art. cit., p. 413-415.
(460) Voir en particulier Bulloch, ibid., p. 48-53, ainsi que Depew, « P. Oxy. and Callimachus’ Lavacrum Palladis : aigiókhoio Diòs koúre megàloio », art. cit., p. 423-426, qui note néanmoins le caractère détaché et argumenté de la consolatio qu’Athéna adresse à Chariclô.
(461) Les relations de la chorège avec ses choreutes dans l’institution chorale que désigne le terme khorostasía font l’objet de l’étude présentée dans Choruses of Young Women in Ancient Greece, op. cit., p. 30-73 et 128-130.
(462) Sur le chant du rossignol comme image du thrène funéraire chanté en particulier par les mères qui ont perdu un fils ou une fille, voir les références et l’analyse présentées par Nicole Loraux, Les Mères en deuil, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 87-100 ; pour ce passage du poème de Callimaque, en rapport avec le caractère funéraire attribué au rythme élégiaque, voir Hunter, art. cit., p. 20-22, avec les réticences exprimées par Bulloch, Callimachus, op. cit., p. 31-38.
(463) Depuis Homère, Odyssée 17, 383-385, qui associe l’aède et le devin dans la même fonction artisane, innombrables sont les documents où l’inspiration oraculaire est rapprochée de l’inspiration poétique ; voir à ce propos les références données supra chap. IV, n. 31. Pour l’opposition entre le savoir apparent d’Œdipe et le vrai savoir de l’aveugle Tirésias dans l’Œdipe roi de Sophocle, cf. Calame, Masques d’autorité, op. cit., p. 185-208, avec de nombreuses références aux études consacrées à ce problème ; pour le don particulier attribué à Tirésias, voir les textes mentionnés par Bulloch, ibid., p. 233, et par Hunter, art. cit., p. 27-28.
(464) À propos de l’engagement de la partie descriptivo-narrative des Hymnes homériques notamment par l’intermédiaire du « relatif hymnique », cf. supra n. 35.
(465) On a déjà signalé la réitération des poka (« une fois ») aux vers 57, (59), 70, etc. Pour ces marques linguistiques du « récit » opposé au « discours » selon la distinction proposée par Benveniste, voir supra chap. II, « Procédés de mise en discours », avec n. 37.
(466) Dans les autres variantes de la légende de Tirésias, la longévité qui lui est attribuée s’étend sur sept générations : cf. Brisson, Le Mythe de Tirésias, op. cit., p. 27 et p. 43 ; l’intelligence que garde Tirésias même quand il parvient dans l’Hadès est déjà mentionnée chez Homère, Odyssée 10, 493-495 ; autres références chez Bulloch, Callimachus. The Fifth Hymn, op. cit., p. 238-239.
(467) Telle est la signification que l’on peut restituer à une remarque gnomique conclusive dont le texte est lacunaire ; cf. Bulloch, ibid., p. 242-243, qui indique, à partir d’Hésiode, Théogonie 886-900 et 924, tous les poèmes décrivant la naissance d’Athéna de la tête de son père ; voir également Hélène Cassimatis, « La naissance d’Athéna », in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, II.1, Zurich-Munich, Artemis, 1984, p. 985-990. D’autres exemples d’emplois narratifs de la prophétie par Callimaque sont donnés par Bulloch, ibid., p. 218 avec n. 2. Avec raison, Cahen, Callimaque, op. cit., p. 242-243, parle de « l’efficace » d’Athéna.
(468) Bulloch, ibid., p. 244, définit avec pertinence le sens de atrekés dans le contexte de l’épiphanie d’Athéna ; la référence de ce mot à une réalité dénombrable et concrète, en contraste avec alethés qui se réfère à une vérité révélée, chez un historien comme Hérodote, est montrée par Darbo-Peschanski, op. cit., p. 179-184. Pour le sens des appels qui marquent la première partie de la composition, voir supra n. 39.
(469) Théocrite 7, 21-3, commenté en particulier par Laurence Plazenet, « Théocrite : Idylle 7 », Antiquité classique, 63, 1994, p. 77-108. Les textes où l’épiphanie d’un dieu est marquée par l’hesukhía sont indiqués par Bulloch, ibid., p. 181 ; quant au rôle des épiphanies dans les Hymnes de Callimaque, il est montré par Albert Henrichs, « Gods in Action : the Poetics of Divine Performance in the Hymns of Callimachus », in Harder, Regtuit et Wakker (dir.), op. cit., p. 127-147. Sur la pars epica des hymnes comme argument, on se référera à l’étude de Vamvouri-Ruffy, op. cit., p. 275-283.
(470) Le sens de réjouissance et de contrat de réciprocité à donner aux formules en khaîre caractérisant le terme des Hymnes homériques est précisé dans Masques d’autorité, op. cit., p. 56-60 ; le salut khaîre peut avoir ce même sens dans les textes épigraphiques : cf. Christiane Sourvinou-Inwood, « Reading » Greek Death to the End of the Classical Period, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 209-216 et p. 368-372. Les nombreux emplois, dans les derniers vers du poème de Callimaque, des formulations propres aux Hymnes homériques sont relevés dans le commentaire, une fois encore fort utile, de Bulloch, ibid., p. 245-247.
(471) Hésiode, Théogonie 29-34 : cf. Leclerc, op. cit., p. 167-82. Le sceptre du héraut (Homère, Iliade 7, 277), du prêtre (Homère, Iliade 1, 15) ou du roi (Homère, Iliade 1, 279) est utilisé dans la prise de parole en assemblée (Homère, Iliade 1, 245) ; l’Hymne homérique à Apollon 396 met le laurier en relation avec l’oracle de Delphes tandis que Pindare, Isthmique 3/4, 56, l’associe au bâton du rhapsode ; autres références et vaste bibliographie chez West, Hesiod. Theogony, op. cit., p. 163-166.
(472) Homère, Odyssée 10, 492-495 et 11, 90-91 ainsi que Pseudo-Apollodore, Bibliothèque 3, 6, 7 citant Phérécyde d’Athènes FGrHist. 3 F 92 (cf. supra n. 26) avec un problème de texte dont traite Brisson, Le Mythe de Tirésias, op. cit., p. 35-37 et p. 53-64. De manière assez hardie, Brisson tente d’assimiler le bâton donné par Athéna avec la baguette dont Tirésias use pour frapper les serpents dans l’autre version de la légende ; dès lors le bâton de Tirésias devrait être comparé au caducée d’Hermès ou d’Asclépios avec ses deux serpents enlacés… À propos de l’inspiration poétique suscitée par l’imitation des oiseaux, voir en particulier Alcman fr. 39 Page-Davies, avec les remarques de Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica, op. cit., p. 69-72.
(473) Ce recoupement entre le pouvoir du dieu chanté et la voix du poète a été signalé, pour d’autres Hymnes, par Henrichs, « Gods in Action : the Poetics of Divine Performance in the Hymns of Callimachus », in Harder, Regtuit et Wakker (dir.), op. cit., p. 146-147 ; il est particulièrement sensible dans l’Hymne à Apollon, mais aussi dans l’Hymne à Artémis : pour le premier, voir André Hurst, « Contrepoints de Callimaque », Museum Helveticum, 51, 1994, p. 150-163, et Calame, Masques d’autorité, op. cit., p. 147-161 ; pour le second, on lira Peter Bing, « The Unity of Callimachus’ Hymn to Artemis », Journal of Hellenic Studies, 114, 1994, p. 19-34.
(474) Callimaque fr. 612 Pfeiffer ; voir à ce propos Peter Bing, The Well-Read Muse. Present and Past in Callimachus and the Hellenistic Poets, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, p. 35-48. Pour le sens de mûthos, cf. supra n. 45.
(475) Callimaque, Hymne à Apollon 105-112 ; voir à ce propos les nombreuses interprétations de ce passage que j’ai mentionnées dans Masques d’autorité, op. cit., p. 154-161.
(476) On lira ce propos les belles réflexions de Verity J. Platt, Facing the Gods. Epiphany and Representation in Graeco-Roman Art, Literature and Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 175-180.
(477) IG VII, 4240, stèle republiée récemment par Werner Peek, « Hesiod und der Helikon », Philologus, 121, 1977, p. 173-175 ; texte, planche, traduction et commentaire dans l’étude d’André Hurst, « La stèle de l’Hélicon », in Hurst et Schachter (dir.), op. cit., p. 57-71.
XI
ARTÉMIS, HIPPOLYTE ET L’ESPACE CULTUREL DE TRÉZÈNE RACONTÉS PAR UN GÉOGRAPHE
(478) Voir notamment, pour l’Inde et le Népal, les deux contributions de Charles Malamoud, « Remarques sur la notion de lieu dans le Véda », et de Gérard Toffin, « La notion de quartier dans les villes néwar de la vallée de Kathmandou », in Jean-Claude Carrière, Évelyne Geny, Marie-Madeleine Mactoux et Françoise Paul-Lévy (dir.), Inde, Grèce ancienne. Regards croisés en anthropologie de l’espace, Besançon-Paris, Université de Besançon / Les Belles Lettres, 1995, p. 153-162 et 177-216. Pour les espaces grecs et dans la perspective de la relation entre « mythe » et « rite », voir les réflexions que j’ai présentées en conclusion au Récit en Grèce ancienne, op. cit., p. 255-274.
(479) Pour quelques exemples de programmes iconographiques suscités par le culte rendu à un héros, voir Claude Bérard, « La Grèce en barbarie : l’apostrophe et le bon usage des mythes », in Calame (dir.), Métamorphoses du mythe, op. cit., p. 187-199 (hérôon de Trisa), ou Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 264-266 et 447-453 (Thésée à Athènes). Sur la création du fondateur « mythique », voir François de Polignac, La Naissance de la cité grecque. Culte, espace et société, VIIIe-VIIe siècles, Paris, La Découverte, 1996 (2e éd.), p. 170-177.
(480) Pindare, Olympique 1, 86b-100 ; voir aussi vers 23-24. Le rôle d’aítion assumé par l’ensemble du mythe de Pélops tel que le raconte Pindare dans son épinicie a été montré par Nagy, Pindar’s Homer, op. cit., p. 123-135. Pour les procédures narratives et logiques constitutives de l’aítion, illustrées par d’autres exemples, cf. supra chap. X, « Les jeux de l’étiologie poétique », avec les références données n. 5.
(481) Platon, Phédon 58ab.
(482) Plutarque, Thésée 36, 4 et 23, 4 ; Pausanias 1, 17, 2-3 ; l’épisode est longuement narré à la même époque, dans le Dithyrambe 17 de Bacchylide. Sur la dénomination, l’emplacement et la datation du sanctuaire héroïque dédié à Thésée, voir David Castriota, Myth, Ethos and Actuality. Official Art in Fifth Century B.C. Athens, Madison, University of Wisconsin Press, 1992, p. 33-63, et les références que j’ai données dans Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 180 n. 32 ; sur le poème de Bacchylide, voir ibid., p. 94-98 et 439-441 ainsi que Pratiques poétiques de la mémoire, op. cit., p. 143-194 (et supra chap. VII, « Développement poétique : Amphitrite et Bacchylide »).
(483) Pausanias 1, 24, 4 et 28, 10. J’ai tenté de décrire ce processus de transformation de la description en narration dans « Pausanias le Périégète en ethnographe ou comment décrire un culte grec », in Adam, Borel, Calame et Kilani, op. cit. ; le cas particulier du sacrifice du bœuf laboureur fait l’objet de l’étude de Jean-Louis Durand, Sacrifice et labour en Grèce ancienne. Essai d’anthropologie religieuse, Paris-Rome, La Découverte / École française de Rome, 1986, p. 55-80 (avec un commentaire détaillé du texte de Pausanias aux p. 81-87). Quant à la préoccupation de l’origine, voir Calame, Pratiques poétiques de la mémoire, op. cit., p. 96-100.
(484) C’est notamment en 1, 39, 3 et en 3, 11, 1, au terme de son parcours en Attique, puis au moment d’aborder Sparte que Pausanias définit le critère de sélection des « choses notables » qu’il a incorporées à son « traité » ; cf. aussi 2, 29, 1 ; 6, 17, 1, etc. ; voir à ce propos Domenico Musti et Luigi Beschi (éd.), Pausania. Guida della Grecia. Libro I, L’Attica, Milan, Arnoldo Mondadori, 1982, p. XII-XIII et XXXVI-LV, ainsi que Massimo Osanna, « Tra monumenti, agalmata e mirabilia : organizzazione del percorso urbano di Corinto nella Periegesi di Pausania », in Denis Knoepfler et Marcel Piérart (dir.), Éditer, traduire, commenter Pausanias en l’an 2000, Neuchâtel-Genève, Université de Neuchâtel / Droz, 2001, p. 185-202.
(485) On verra à ce propos la mise au point offerte par Karim W. Arafat, Pausanias’ Greece. Ancient Artists and Roman Rulers, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 4-12 et 31-36, qui mentionne en particulier les études de Christian Jacob, « Paysages hantés et jardins merveilleux : la Grèce imaginaire de Pausanias », L’Ethnographie, 74, 1980, p. 35-67, de Christian Habicht, Pausanias und seine « Beschreibung Griechenlands », Munich, C. H. Beck, 1985, notamment p. 31-39 et 142-162, de Jas Elsner, « Pausanias : a Greek Pilgrim in the Roman World », Past et Present, 135, 1992, p. 3-29 (sur l’attitude religieuse de Pausanias), et de Ian Rutherford, « Tourism and the Sacred », in Susan E. Alcock, John F. Cherry et Jas Elsner (dir.), Pausanias. Travel and Memory in Ancient Greece, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 40-52.
(486) Robert E. Eisner, Travelers to an Antique Land. The History and Literature of Travel to Greece, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1991, p. 30-32 ; voir aussi, sur l’« archéologie » pausanienne, Christian Jacob, « The Greek Traveler’s Area of Knowledge — Myths and Other Discourses in Pausanias’ Description of Greece », Yale French Studies, 59, 1980, p. 65-85, et Vinciane Pirenne-Delforge, « “Beau comme l’antique ?” : Pausanias et l’archaïque », Ktèma, 31, 2006, p. 221-226.
(487) Voir à ce propos Habicht, op. cit., p. 34-36, et Arafat, op. cit., p. 25-27 et 44-45. De plus, François Hartog, Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, NRF Essais, 1996, p. 151-156, a insisté sur le rôle visuel des lógoi rapportés par Pausanias dans le commentaire des ruines qu’il propose à l’admiration de son lecteur. Sur la cohérence de la Périégèse, voir maintenant William Hutton, Describing Greece. Landscape and Literature in the Periegesis of Pausanias, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 54-82.
(488) Pausanias 3, 11, 1 (cité supra n. 7). Employé à dix-neuf reprises par Pausanias (1, 12, 8 ; 34, 4 ; 35, 8, etc.), le terme exegetés fait à la fois référence à l’activité d’interprétation des pratiques cultuelles et à celle de narration explicative : voir les indications données à ce propos par Habicht, ibid., p. 145-152, ainsi que, sur l’hypothétique genre périégétique, Hutton, ibid., p. 247-272. Le problème des sources de Pausanias a été repris par François Chamoux, « La méthode historique de Pausanias d’après le livre I de la Périégèse », in Jean Bingen (dir.), Pausanias historien, Vandœuvres-Genève, Fondation Hardt, Entretiens sur l’Antiquité classique XLI, 1996, p. 45-69. Pour une comparaison avec les procédures d’enquête propres à Hérodote, voir l’art. cit. n. 6, p. 207-208, avec les références qui y sont données.
(489) La double perspective, religieuse et archaïsante, de l’ouvrage de Pausanias a été explicitée récemment par Susan E. Alcock, « Landscapes of Memory and the Authority of Pausanias », in Bingen (dir.), op. cit., p. 241-267 ; voir aussi Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, op. cit., p. 105-112. Pour la relation de l’historiographie de Pausanias avec le présent, voir Yves Lafond, « Pausanias et l’histoire du Péloponnèse depuis la conquête romaine », in Bingen (dir.), op. cit., p. 167-198.
(490) On lira au sujet des identifications archéologiques modernes à partir des descriptions données par Pausanias l’avertissement lancé par Patrick Marchetti, « Le “dromos” au cœur de l’agora de Sparte », Kernos, 9, 1996, p. 155-170.
(491) On trouvera une analyse de cette procédure de description généalogique d’un territoire dans mon étude sur « Le récit généalogique spartiate : la représentation mythologique d’une organisation spatiale », art. cit., p. 43-51, cela à l’exemple de Sparte ; pour Athènes, voir l’étude de Pierre Brulé, « La liste des premiers rois d’Athènes dans la Bibliothèque d’Apollodore. Histoire et politique », in Marie-Madeleine Mactoux et Évelyne Geny (dir.), Discours religieux dans l’Antiquité, Besançon-Paris, Les Belles Lettres, 1995, p. 20-40, et pour la Libye voir Irad Malkin, « The polis between land and territory », in Robin Hägg (dir.), The Role of Religion in the Early Greek Polis, Stockholm, Svenska Institutet, 1996, p. 9-19.
(492) À propos des premières représentations généalogiques, qui servent de sources à Pausanias, on verra les nombreuses études citées chap. V n. 3.
(493) Pausanias 2, 30, 5-34, 3 ; sur les emplois narratifs et ontologisants des noms propres dans la poésie grecque en particulier, voir notamment Calame, Le Récit en Grèce ancienne, op. cit., p. 239-254, et Nicole Loraux, « Poluneíkes epónumos : les noms des fils d’Œdipe entre épopée et tragédie », in Calame (dir.), Métamorphoses du mythe en Grèce antique, op. cit., p. 151-166.
(494) Hérodote 2, 144, 2 et 156, 4-5 ; cf. supra chap. VI n. 18. Comme Pausanias, Hérodote, en dialecte ionien, orthographie le nom du dieu-roi égyptien sans l’aspiration que l’on trouve en revanche chez Plutarque, Isis et Osiris 357f, 366a, etc. ; sur l’image grecque de Horus, voir Christian Froidefond, Plutarque, Œuvres morales tome V, 2e partie, Isis et Osiris, Paris, Les Belles Lettres, 1988, p. 153-156 ; en général, sur les noms des dieux chez Hérodote, je renvoie à mon étude « Hérodote, précurseur du comparatisme en histoire des religions ? Retour sur la dénomination et l’identification des dieux en régime polythéiste », in Francesca Prescendi et Youri Volokhine (dir.), Dans le laboratoire de l’historien des religions. Mélanges offerts à Philippe Borgeaud, Genève, Labor & Fides, 2011, p. 263-274 (avec bibliographie !).
(495) Les valeurs civilisatrices attribuées par les Grecs à la maturation des produits alimentaires grâce à l’agriculture et en particulier la céréaliculture ont été montrées notamment dans les études réunies par Detienne et Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, op. cit.
(496) Il fait peu de doute que le nom propre Leís peut être lu comme la simple reprise de leís, le butin et donc le troupeau (cf. Homère, Iliade 11, 677 et Hésiode, Théogonie 444) ; la jeune fille ainsi désignée porterait donc dans son nom à la fois la métaphore de la génisse destinée à être maîtrisée et de l’enlèvement rituel, prélude à certaines formes du mariage grec : cf. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, op. cit., p. 156-170 et 194-201. En revanche il est plus difficile de référer Althépos à la racine alth- qui renvoie à la guérison, si ce n’est par l’intermédiaire de la vigne et de son produit le vin, avec ses effets de pharmakón : l’un des descendants d’Alphée portait dans son nom propre, Althéphios, le nom d’un plant de vigne, l’Althephías ; cf. Athénée 1, 31c et Suda s.v. Althephías (A 1268 Adler) : voir encore infra n. 24 et 25.
(497) Représentée en particulier sur le fronton occidental du Parthénon, la scène de la lutte entre Athéna et Poséidon pour la possession de l’Attique est attestée dans les nombreux documents textuels et iconographiques repris notamment par Parker, « Myths of Early Athens », in Jan N. Bremmer (dir.), Interpretations of Greek Mythology, op. cit., p. 187-214 ; voir encore infra n. 62. Sur le culte d’Athéna Sthénias à Trézène, en relation avec celui de Poséidon, souvent qualifié par des épiclèses formées sur -sthenés, mais aussi avec celui rendu à Zeus Sthénios (cf. infra « Les pentes de l’acropole et la chôra : valeurs agricoles », avec n. 62), voir O. Höfer, « Sthenios (1) », in Wilhelm Heinrich Roscher (dir.), Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie IV, Leipzig, B. G. Teubner, 1911, col. 1532-1535. Pour la présence d’Athéna et de Poséidon sur les monnaies de Trézène, cf. James George Frazer, Pausanias’s Description of Greece III. Commentary on Books II-V : Corinth, Laconia, Messenia, Elis, Londres, Macmillan, 1913, p. 272 ; et pour leurs épiclèses voir Hermann Hitzig et Hugo Blümmer, Pausaniae Graeciae descriptio I, Berlin, Calvary, 1896, p. 628.
(498) Une glose d’Hésychius (S 237 Schmidt), qui définit les sarônes en tant que « filets des chasseurs », associe à la chasse un Sarôn qu’en se fondant sur Callimaque, Zeus 22, on a également voulu attacher au chêne caverneux qu’est la saronís : cf. J. Zwicker, « Saron (1) » et A. Adler, « Saronia (1) », in Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, II. A 1, Stuttgart, J. B. Metzler, 1921, col. 31-33 et 33, qui tous deux rapprochent la légende de la mort de Sarôn de celles mettant en scène Artémis Britomartis ou Dictynna ; de plus, Zwicker cite les autres sources de la légende du roi Sarôn. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen I, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1931, p. 387-389, adopte une attitude de scepticisme à l’égard de ces deux étymologies.
(499) Euripide, Hippolyte 149-150, 228-229, 1131-1133, 1198-1200. Pour la localisation de cette límne, voir Barrett, op. cit., p. 190-191 et 382-384, qui, avec raison sans doute, distingue la Lagune Saronide du lieu où, près du Cap Nisiza, Hippolyte sera victime de son attelage : à ce sujet, voir encore infra n. 68.
(500) Voir notamment, pour la Béotie, Hellanicos de Lesbos FGrHist. 3 F 19a, Diodore de Sicile 3, 60, 4 et Pausanias 9, 22, 5. L’enlèvement d’Alcyoné et de sa sœur Taygété par Poséidon était représenté sur le trône d’Apollon à Amyclées : Pausanias 3, 18, 10.
(501) Aristote fr. 596 et 597 Rose, cités par Plutarque, Questions grecques 295df et par Athénée 1, 31c (passage cité supra n. 19). On se souviendra que, parmi les sept cités de Messénie qu’Agamemnon offre à Achille pour tenter de le reconduire au combat (Homère, Iliade 9, 149-153 et 293), se trouvent « Anthéia aux grasses prairies » et « Pédasos riche en vignobles ». Sur l’Anthédon de Béotie, voir Pausanias 9, 22, 5-7. Les dénominations et l’histoire de l’île de Calauréia sont analysées par Ernst Meyer, « Troizen (2) », in Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, VII. A 1, Stuttgart, J. B. Metzler, 1939, col. 617-654 (col. 637-639 et 643).
(502) Sur Hupéreia près de Phérai en Thessalie, voir Homère, Iliade 2, 734 et 6, 457 ; voir aussi, en rapport avec la première résidence des Phéaciens, Homère, Odyssée 6, 4, mais avec un sens probablement différent : cf. John Bryan Hainsworth (éd.), Omero. Odissea II. Libri V-VIII, Milan, Arnoldo Mondadori, 1982, p. 187. Les aspects politiques du mélange et du partage du vin sont évoqués dans plusieurs des contributions réunies par Oswyn Murray (dir.), Sympotica. A Symposium on the Symposion, Oxford, Oxford University Press, 1990 ; sur le vin comme pharmakón, voir en particulier François Lissarrague, Un flot d’images. Une esthétique du banquet grec, Paris, Adam Biro, 1987, p. 7-22.
(503) Strabon 8, 6, 14, citant Éphore FGrHist. 70 F 150 qui lui-même donne le texte de l’oracle mentionné ; voir aussi Callimaque fr. 593 Pfeiffer ; sur le texte de Pausanias 2, 33, 2, cf. Hitzig et Blümmer, op. cit., p. 639.
(504) La fondation du Péloponnèse par Pélops était racontée par Hécatée FGrHist. 1 F 119, cf. aussi Hellanicos de Lesbos FGrHist. 4 F 157 et Thucydide 1, 9, 2 ; autres documents chez Sakellariou, op. cit., p. 226-230. Sur l’étymologie obscure du nom propre Troizén, voir Meyer, art. cit., col. 618-620 ; pour la course qui opposa Pélops à Oinomaos, le roi de Pisa en Élide, voir infra n. 69.
(505) Sur la triarchie argienne, voir Pausanias 2, 18, 4, avec le commentaire de Marcel Piérart, « Le tradizioni epiche e il loro rapporto con la questione dorica : Argo e l’Argolide », in Domenico Musti (dir.), Le origini dei Greci. Dori e mondo egeo, Rome-Bari, Laterza, 1985, p. 277-292.
(506) Le synécisme de Thésée est décrit notamment par Thucydide 2, 14, 1 ainsi que par Plutarque, Thésée 24, 1-5 ; autres sources chez Mauro Moggi, I sinecismi interstatali greci I, Pise, Marlin, 1976, p. 44-81 (voir p. 26-29 sur le synécisme de Trézène), avec les références complémentaires données par Carmine Ampolo et Mario Manfredini, op. cit., p. 235-237.
(507) L’origine trézénienne d’Halicarnasse est déjà mentionnée par Hérodote, 7, 99, 3 (voir aussi Strabon 8, 6, 15 et 14, 2, 16), tandis que l’histoire de Myndos est plus obscure : cf. Strabon 13, 1, 59 ; autres références chez Meyer, art. cit., col. 639-640. Sphettos joue un rôle dans la lutte opposant le jeune Thésée aux Pallantides : Plutarque, Thésée 13, 2, avec le commentaire de Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 74-75 ; sur Anaphlystos, cf. Strabon 9, 1, 21. En 1, 22, 2 et 27, 8-9, Pausanias a en effet raconté trois épisodes trézéniens de la biographie légendaire de Thésée.
(508) Homère, Iliade 2, 559-564 : cf. Meyer, ibid., col. 638-639. La méthode d’enquête historique de Pausanias fait l’objet des remarques introductives de Musti et Beschi, op. cit., p. XXXVI-L, qui ont été développées par Cinzia Bearzot, Storia e storiografia ellenistica in Pausania il Periegeta, Venise, Il Cardo, 1992, p. 9-25 ; on verra également l’étude de François Chamoux, « La méthode historique de Pausanias dans le livre I de la Périégèse », in Bingen (dir.), op. cit., p. 45-69.
(509) Homère, Odyssée 11, 321-325. Toutes les versions de la légende de Thésée sont réunies par Hans Herter, « Theseus », in Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Suppl. XIII, Munich, A. Druckenmüller, 1973, col. 1045-1238 ; sur la version homérique et ses commentaires antiques, voir Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 106-107 et 244-246. Pausanias ne reprend pas non plus la version de l’atthidographe Cléidémos (FGrHist. 323 F 17 ; cf. Calame, ibid., p. 105) qui place à Trézène la construction d’une partie de la flotte qui emmènera Thésée en Crète. Astérion ou Astérios est en général le nom donné au père humain et adoptif de Minos : Hésiode fr. 140 Merkelbach-West ; autres références chez Calame, ibid., p. 194-195.
(510) Reprise occasionnellement par Pausanias (notamment en 5, 13, 6), la notion de « providence divine » est déjà présente chez Hérodote (voir par exemple 3, 108, 2). Sur d’autres cités rendant un culte à Artémis Sôtéira, voir le vieux livre de Sam Wide, De sacris Troezeniorum, Hermonensium, Epidaurorium commentatio academica, Uppsala, Almqvist & Wiksell, 1888, p. 27-28.
(511) Pausanias découvre encore d’autres bouches de l’Hadès, en particulier à Hermioné (2, 35, 10), non loin de Trézène, puis au Cap Ténare (3, 25, 5-6) ; en se fondant notamment sur les versions d’Homère (Iliade 8, 368 et Odyssée 11, 623) et d’Hécatée (FGrHist. 1 F 27) qui font de Cerbère respectivement un simple chien ou un serpent à la morsure mortelle, il met en doute la possibilité d’accéder à l’Hadès et, par là, l’existence même des Enfers où seraient réunies les âmes : voir à ce propos le commentaire de Domenico Musti et Mario Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III, La Laconia, Milan, Arnoldo Mondadori, 1991, p. 280-281. Selon la reconstruction proposée par Gabriel Welter, Troizen und Kalaureia, Berlin, Gebr. Mann, 1941, p. 13-19, la lecture que donne Pausanias de l’agora de Trézène correspond à un parcours circulaire de l’est au nord, en passant par le sud, puis l’ouest ; voir aussi à ce propos Habicht, op. cit., p. 42-44.
(512) Plutarque, Banquet des sept Sages 149f-150c, associe à son banquet littéraire un Ardalos de Trézène, joueur de flûte et prêtre des Muses Ardalides ; il n’est que le double « historique » d’Ardalos « l’Ancien », le fondateur du sanctuaire. Cf. aussi Pseudo-Plutarque, Musique 1133a, qui présente Ardalos de Trézène, à côté de Clonas de Tégée ou de Thèbes, comme le fondateur de la « Muse aulodique ». Sur les Muses Ardalides, voir les gloses correspondantes des Lexiques d’Hésychius (A 7087 Latte) et de Stéphane de Byzance (p. 115 Meineke).
(513) Hésiode, Théogonie 80-97 : la relation entre l’aède inspiré par les Muses et les rois-juges hésiodiques protégés par Zeus a été redéfinie par André Laks, « Le double du roi. Remarques sur les antécédents hésiodiques du philosophe-roi », in Blaise, Judet de La Combe et Rousseau (dir.), Le Métier du mythe, op. cit., p. 83-91 ; voir les références que j’ai données à ce propos dans Le Récit en Grèce ancienne, op. cit., p. 96-106, ainsi que Brillante, Il cantore e la Musa, op. cit., p. 57-74. Sur Battos, le fondateur de Cyrène, et la portée politique de sa voix, cf. Acésandros FGrHist. 469 F 4 et les textes commentés dans Mythe et histoire, op. cit., p. 217-224.
(514) Les affinités entre Éros, Hypnos et Thanatos sont déjà chantées par Alcman, fr. 3, 61-3 Davies ; voir Vernant, L’Individu, la mort, l’amour, op. cit., p. 136-144, ainsi que Calame, L’Éros dans la Grèce antique, op. cit., p. 56-58. Les valeurs complémentaires d’Hypnos et de Thanatos à l’égard d’Aléthéia / Léthé sont bien montrées par Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, op. cit., 1967, p. 69-72.
(515) C’est en général Apollon qui est vénéré sous l’épiclèse de Lúkeios : voir la mise au point proposée par Graf, Nordionische Kulte, op. cit., p. 220-226, qui montre les relations d’Apollon Lycéios avec l’éphébie ; avant les rapprochements étymologisants associant l’épiclèse Lúkeios au loup ou à la Lycie, il convient de se rappeler que luk- désigne la lumière. Dans le cas de Trèzène, Artémis la Lumineuse pourrait être en rapport avec Artémis Sarônis, vénérée auprès de la Lagune Scintillante (Pausanias 2, 30, 7 : cf. supra n. 21).
(516) Du rapt d’Antiope par Thésée, rattaché à l’épisode de l’Amazonomachie de Thémiscyra, Pausanias lui-même (1, 2, 1) rapporte une version singulière qu’il attribua au poète épique de Trézène Hégias, auteur par ailleurs de Nóstoi : cf. fr. 15 Bernabé. Les différentes versions du double combat de Thésée contre les Amazones et du rapt d’Antiope sont évoquées par Plutarque, Vie de Thésée 26, 1-28, 3 : cf. Brommer, Theseus, op. cit., p. 110-123 ; voir aussi Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 260-262 avec n. 174, ainsi que p. 429-430.
(517) Eschyle, Choéphores 1059-1060 et Euménides 235-243, 280-286 ainsi que 754-777. Voir le commentaire d’Oliver P. Taplin, The Stagecraft of Aeschylus. The Dramatic Use of Exits and Entrances in Greek Tragedy, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 381-384, avec les remarques complémentaires de Robert Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 386-388. Pour Trézène, voir infra n. 48.
(518) Ce pouvoir de la parole juridique inspirée est si voisin de celui de la parole oraculaire qu’une autre tradition faisait de Pittheus un « chresmologue » avisé : Euripide, Médée 682-686, Plutarque, Vie de Thésée 3, 5 et scholie à Euripide, Hippolyte 11 ainsi que 264 (II, p. 5-6 et 39 Schwartz) ; cf. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, op. cit., p. 43-44 et 72 ; pour les cultes rendus à Thémis, voir Marinella Corsano, Themis. La norma e l’oracolo nella Grecia antica, Lecce, Congedo, 1988, p. 98-108.
(519) À Delphes même on connaissait un Apollon Theoríos : cf. Plutarque, E Delphique 394a ; voir aussi Pindare, Néméenne 3, 70, avec la scholie ad loc. (III, p. 59 Drachmann) et le commentaire de Hitzig et Blümmer, op. cit., p. 632.
(520) Sur l’incendie par le Mède Harpage du temple d’Athéna à Phocée, voir Hérodote 1, 164, 3 et Antiochos de Syracuse FGrHist. 555 F 8 (évacuation de la ville) ainsi que Pausanias 7, 5, 4. Pour l’emploi et le sens des termes arkhaîon et palaión pour désigner le passé légendaire, cf. infra n. 47.
(521) L’événement est raconté par Hérodote, 8, 41, 1 ; cf. aussi Plutarque, Vie de Thémistocle 10, 3. Sur la diffusion d’autels consacrés à Hélios Éleuthérios dans cette partie du Péloponnèse, voir les références données par Domenico Musti et Mario Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II, La Corinzia e l’Argolide, Milan, Arnoldo Mondadori, 1986, p. 317.
(522) On trouvera une discussion sur l’authenticité ou non du Décret de Thémistocle chez Musti et Torelli, ibid., p. 318-319, avec de nombreuses références bibliographiques. Pour le texte, cf. SEG XVII, 153 ainsi que XXIX, 376, pour la bibliographie.
(523) Si, à plusieurs reprises, Trézène a apporté son appui à la cause athénienne à l’occasion des guerres médiques, dès le début de la guerre du Péloponnèse elle se trouve du côté de Corinthe : Thucydide 1, 115, 1 et 27, 1 ainsi que 4, 21, 3 et 2, 56, 5 ; autres documents et histoire détaillée de Trézène chez Meyer, art. cit., col. 640-644. Dans la suite, les tentatives d’alliance de Trézène avec Athènes ne furent qu’épisodiques. Le prestige dont jouit Athènes et le rôle qu’elle a joué dans les guerres médiques est rappelé par Habicht, op. cit., p. 103-110 ; sur les lieux de mémoire de l’identité grecque définie par les guerres contre les Perses, voir Susan E. Alcock, in Bingen (dir.), op. cit., p. 251-260.
(524) Isocrate, Panégyrique 158-159, fait par exemple des Troiká aussi bien que des Persiká des mûthoi dignes d’être chantés par Homère ; voir à ce propos les remarques que j’ai présentées dans mon étude « Mûthos, lógos et histoire », art. cit. Pour la position des palaiá et des arkhaîa chez les premiers historiographes, cf. Calame, Mythe et histoire dans l’Antiquité grecque, op. cit., p. 60-70 ; le sens de arkhaîos chez Pausanias est explicité par Arafat, op. cit., p. 54-79, qui montre que le terme est employé pour des œuvres qui ne sont pas postérieures au Ve siècle ; cf. aussi Pirenne-Delforge, art. cit.
(525) Phanodémos FGrHist. 325 F 11 ; voir déjà Euripide, Iphigénie en Tauride 940, ainsi qu’Apollodore d’Athènes FGrHist. 244 F 133 et Plutarque, Questions conviviales 613b ; autres sources et commentaire chez Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 328-333 avec n. 79. Les localités qui allèguent le privilège d’avoir purifié Oreste sont nombreuses : cf. Frazer, Pausanias’s Description of Greece III, op. cit., p. 276-279, ainsi que Albin Lesky, « Orestes », in Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, XVIII. 1, Stuttgart, J. B. Metzler, 1939, col. 966-1010 (988-991), et Marcel Detienne, « Le doigt d’Oreste », in Michel Cartry et Marcel Detienne (dir.), Destins de meurtriers, Paris, EPHE, 1996, p. 23-38 ; voir aussi les références données supra n. 40.
(526) La référence historique du temps du locuteur marqué par des expressions telles que es hemâs a été précisée par Habicht, op. cit., p. 181-185 ; voir également Lafond, in Bingen (dir.), op. cit., p. 195-198.
(527) Sur l’Hippocrène de Béotie, voir Pausanias 9, 31, 3 ; pour la légende correspondante à Corinthe, Pausanias 2, 5, 1 : cf. Musti et Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II, op. cit., p. 134. Quant aux nombreuses versions de la légende de Bellérophon, elles sont indiquées supra, dans l’introduction au chap. III.
(528) Voir à ce propos le commentaire de Musti et Torelli, ibid., p. 320, ainsi que supra « Des frontières au centre politique : souverains héroïques ».
(529) Si la localisation du témenos consacré hors les murs à Hippolyte est assurée, l’identification des monuments qu’il incluait n’est pas encore achevée : Welter, Troizen und Kalaureia, op. cit., p. 25-38, donne une description archéologique de l’ensemble ; cf. aussi Musti et Torelli, ibid., p. 320-322.
(530) Homère, Iliade 2, 559-564 ; cf. supra n. 31. Pour le rôle joué par Diomède dans l’Iliade en particulier, voir supra chap. III, « Le contexte d’un épisode héroïque » ; pour l’aspiration du héros à l’immortalité, voir Ibycos fr. 294 Page-Davies et Pindare, Néméenne 10, 12-13, ainsi que John Boardman et C. E. Vafopoulou-Richardson, « Diomedes (I) », art. cit., p. 396-409. Quant à la tendance de chaque historiographie locale d’inscrire dans le passé héroïque qu’elle reconstruit les protagonistes de la guerre de Troie, souvent à la faveur de leurs nóstoi, voir Friedrich Prinz, Gründungsmythen und Sagenchronologie, Munich, Beck, 1979, passim, et Calame, Mythe et histoire, op. cit., p. 183-191.
(531) L’accident et l’agonie d’Hippolyte sont narrés par Euripide, Hippolyte 1177-1254 (cf. supra n. 22), qui en fait l’aítion du rite trézénien de la consécration prématrimoniale de la chevelure, par la volonté d’Artémis (Hippolyte 1423-1430). Les sources sur le culte rendu à Hippolyte à Trézène sont commentées par Barrett, op. cit., p. 3-6 et 412-413, et le jeu étiologique auquel se livre la tragédie d’Euripide est explicité par Barbara E. Goff, The Noose of Words. Readings of Desire, Violence and Language in Euripides’ Hippolytos, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 105-129. Pour Diodore de Sicile (4, 62, 4), Hippolyte était gratifié d’honneurs « dignes d’un dieu » (isótheoi).
(532) Voir la légende racontée par Hérodote (5, 82, 1-3) et rappelée par Pausanias lui-même (2, 30, 4) ; commentaire chez Frazer, Pausanias’s Description of Greece III, op. cit., p. 266-268, et chez Richardson, op. cit., p. 213-217, qui relève les ressemblances rituelles et fonctionnelles rapprochant Damia et Auxésia de Déméter et Perséphone.
(533) Non loin du stade dont on a retrouvé l’emplacement décrit par Welter, Troizen und Kalaureia, op. cit., p. 37-38, s’élevait le « Gymnase d’Hippolyte », dont l’existence est attestée par une inscription : IG IV, 754 (cf. aussi 790 et 792).
(534) Sans doute n’est-ce pas un hasard si la basilique byzantine dont les ruines s’élèvent de nos jours encore sur l’emplacement du stade consacré à Hippolyte porte le nom d’Episkopi ! cf. Welter, ibid., p. 37. L’histoire du myrte fané en correspondance avec les débordements de la passion ressentie par Phèdre est déjà racontée par Pausanias lui-même en 1, 22, 2 ; en suivant l’évolution du personnage de Myrrhina mis en scène dans la Lysistrata d’Aristophane, Marcel Detienne, Les Jardins d’Adonis, op. cit., 1989 (2e éd.), p. 121-123, a rassemblé quelques-unes des valeurs érotiques que les Grecs attribuaient au myrte.
(535) Inscriptions et résultats des fouilles concernant l’Asclépiéion de Trézène sont donnés par Welter, ibid., p. 25-37, qui date la construction des bâtiments de la fin du IVe siècle ; données complémentaires chez Musti et Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II, op. cit., p. 320-322, qui relèvent les difficultés que l’on a à localiser sur le terrain les autres monuments mentionnés par Pausanias, et chez Pirenne-Delforge, op. cit., p. 178-185 (avec plan). Si le culte d’Asclépios a peut-être été institué à Épidaure à la fin de l’époque archaïque, dans les autres cités il ne se répand qu’à partir de la seconde moitié du Ve siècle : cf. Emma J. et Ludwig Edelstein, Asclepius II. Interpretations of the Testimonies, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1945, p. 242-250 ; la vogue que connaît le culte d’Asclépios à l’époque de Pausanias est rappelée par Arafat, op. cit., p. 11 n. 23.
(536) Euripide, Hippolyte 24-33 avec la scholie au vers 30 (II, p. 8 Schwartz) : voir aussi Pausanias 1, 22, 1. L’existence de ces différents monuments est attestée par une série d’inscriptions : voir notamment IG I2, 324, 66 (= SEG X, 227, 66) qui, datant de 423/422 av. J.-C., nomme une Aphrodite dans l’Hippolytéion ainsi que IG II2, 4960, qui date la fondation de l’Asclépiéion auprès du mnêma consacré à Hippolyte de 419/418 ; cf. Barrett, op. cit., p. 4-5 et 160-163, et John Travlos, Pictorial Dictionary of Ancient Athens, New York, Hacker, 1980, p. 127-137, avec les références données par Musti et Beschi, op. cit., p. 338-339, et par Pirenne-Delforge, op. cit., p. 40-46.
(537) Les quelques renseignements dont nous disposons sur Callôn sont donnés par Hitzig et Blümmer, op. cit., p. 635-636 ; le goût de Pausanias pour les xóana en relation avec leur ancienneté (arkhaîon) est décrit par Arafat, op. cit., p. 54-57 et 63-70.
(538) Peu sûr en ce passage (2, 32, 6), le texte peut également permettre une lecture qui réfère au temple d’Isis la fondation par la cité d’Halicarnasse : cf. Hitzig et Blümmer, ibid., p. 636. Mais non loin d’Halicarnasse, les Cnidiens vénéraient aussi une Aphrodite Acraia : Pausanias 1, 1, 3. Pour ces différents sanctuaires de Trézène, voir les tentatives d’identification archéologique proposées par Welter, op. cit., p. 19-20.
(539) Cette version de la légende attique de la rivalité entre Athéna et Poséidon (cf. supra n. 20) est racontée en particulier par Pseudo-Apollodore, Bibliothèque 3, 14, 5, et Hygin, Fable 164. Tout en opposant à Poséidon non pas Athéna mais Héra, la légende d’Argos connaît une version semblable : cf. Pausanias 2, 15, 5 et 22, 5 ; on verra à ce propos le commentaire de Erwin F. Cook, The Odyssey of Athens. Myths of Cultural Origins, Ithaca (NY)-Londres, Cornell University Press, 1995, p. 129-139 et 181-183. Pour d’autres exemples du rôle joué par la fondation d’un sanctuaire extra-urbain pour la constitution du territoire de la cité, voir Polignac, op. cit., p. 57-78.
(540) Voir Pausanias lui-même, 1, 37, 2-4, avec les explications données par Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 294-295 et 342-343. Différentes inscriptions attestent du fait que Poséidon Phytalmios était l’objet d’un culte à Athènes, Érythrées et Rhodes : cf. Frazer, Pausanias’s Description of Greece III, op. cit., p. 283. Pour le génos des Phytalides, voir Parker, Athenian Religion. A History, op. cit., p. 318.
(541) Si l’emplacement exact du sanctuaire de Poséidon Phytalmios n’a pas encore été identifié avec précision, celui consacré à Déméter Thesmophoros a fait l’objet de quelques fouilles : cf. Welter, op. cit., p. 20-22. À propos de la relation de Déméter Thesmophoros et des Thesmophories avec la protection agricole, voir Detienne et Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, op. cit., p. 196-213, ainsi que Zeitlin, op. cit., p. 164-169 et 399-405.
(542) Pour ces deux épisodes de la vie légendaire de Thésée on lira Plutarque, Vie de Thésée 6, 2 et 31, 1-3, avec le commentaire d’Ampolo et Manfredini, op. cit., p. 202-203 et 250-252, et mon étude sur Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 70-74, ainsi que p. 262-264 et 399-403 ; le statut de la númphe en tant que jeune épouse est précisé dans L’Éros dans la Grèce antique, op. cit., p. 170-175.
(543) Pausanias 3, 15, 10 et 2, 28, 4 : cf. Wide, op. cit., p. 10-13, et Musti et Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II, op. cit., p. 324 ; sur la double ascendance, divine (Poséidon) et humaine (Égée) de Thésée, voir Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 69-70 et 95-97.
(544) À propos de la question de la double Amazonomachie, cf. supra n. 39.
(545) Spatialement, la version que présente Pausanias de l’accident qui va conduire Hippolyte à la mort diffère donc de celle d’Euripide ; celui-ci semble situer l’événement plus au nord, sur le rivage s’étendant vers Épidaure : cf. supra n. 22 ; contrairement à ce que semblent admettre Musti et Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II, op. cit., p. 324, la Mer de Psipha correspond au fond du golfe de Méthana et elle doit être distinguée de la Lagune Saronide. Sur l’identification du temple d’Artémis Sarônia, voir Welter, Troizen und Kalaureia, op. cit., p. 39, et pour la légende de la mort de Sarôn cf. supra n. 21.
(546) La légende péloponnésienne est racontée par Pindare, Olympique 1, 67-96, et résumée notamment par Pseudo-Apollodore, Épitomé 2, 3-8 ; commentaire chez Nagy, Pindar’s Homer, op. cit., p. 116-135. L’aurige de Pélops figurait sur le fronton oriental du temple de Zeus à Olympie où étaient représentés les préparatifs de la course entre Oinomaos et Pélops ; dans sa description du fronton, Pausanias lui-même (5, 10, 7) indique que, contrairement à la version trézénienne, le guide d’Olympie donnait au cocher de Pélops le nom de Cillas ; voir aussi scholie à Euripide Oreste 990 (I, p. 196-197 Schwartz) et Strabon 13, 1, 63.
(547) Sur les Apatouries d’Athènes, cf. Deubner, Attische Feste, op. cit., p. 232-234, avec l’interprétation proposée par Pauline Schmitt, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athènes », Annales E.S.C., 32, 1977, p. 1059-1073.
(548) Calauréia était le centre d’une amphictyonie dont Strabon, 8, 6, 14, donne la liste des membres (cf. aussi IG IV, 842) ; on y compte la cité d’Athènes ; voir à ce propos le commentaire historique de Musti et Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II, op. cit., p. 326-327, qui montrent que cette ligne remonte à l’époque archaïque.
(549) Les témoignages sur l’oracle fondant la domination de Poséidon sur Calauréia et les interprétations que son texte a suscitées sont indiqués supra n. 26. L’important sanctuaire de Poséidon Calauros a fait l’objet de fouilles qui permettent d’en faire remonter l’histoire au VIIIe siècle : cf. Welter, Troizen und Kalaureia, op. cit., p. 43-50.
(550) Voir à ce sujet le commentaire de Musti et Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II, op. cit., p. 327. Welter, ibid., p. 51-52, aimerait voir dans l’hérôon retrouvé non loin de l’agora de la cité de Calauréia la tombe de Démosthène.
(551) Le rôle historique de la péninsule de Méthana, fortifiée par les Athéniens durant la guerre du Péloponnèse (Thucydide 4, 45, 2), est souligné par Musti et Torelli, ibid., p. 327. À propos de la Périégèse considérée comme Baedeker, voir les remarques critiques des auteurs récents mentionnés supra n. 7 et 8. Les rapports complexes de Pausanias avec l’histoire de son temps sont résumés par Arafat, op. cit., p. 202-215.
(552) Dans Pratiques poétiques, p. 27-40, j’ai tenté de décrire et d’illustrer cette double articulation et orientation des temporalités historiopoiétiques hellènes.
(553) Différentes pratiques rituelles pour se protéger de vents chauds et humides tel le líps, qui étymologiquement souffle de Libye, sont évoquées par Hitzig et Blümmer, op. cit., p. 642, avec les compléments comparatifs apportés par Frazer, Pausanias’s Description of Greece III, op. cit., p. 288-289 ; celui-ci, par sa visite personnelle des lieux décrits par Pausanias, renforce dans son commentaire l’effet touristique entretenu par la Périégèse ! Voir encore Ewen L. Bowie, « Past and Present in Pausanias », in Bingen (dir.), op. cit., p. 207-230.
(554) Cf. supra chap. I, « Archéo-logies ».
(555) S’il est difficile de faire de Pausanias un pèlerin (cf. Elsner, « Pausanias : a Greek Pilgrim in the Roman World », art. cit., p. 27-29, et Rutherford, in Alcock, Cherry et Elsner (dir.), art. cit., p. 51-52), en revanche sa piété est indéniable ; voir à ce propos Habicht, op. cit., p. 153-162, et Arafat, op. cit., p. 10-12, qui insiste (p. 16-24) sur le rôle joué dans le discours de Pausanias par une « autopsie » qui appartient au genre même de la périégèse. Pour le rôle joué par l’étiologie dans la temporalisation du lógos de Pausanias, voir Calame, « Pausanias le Périégète en ethnographe », in Adam, Borel, Calame et Kilani, op. cit., p. 213-220.
(556) Voir à ce propos l’étude de Jas Elsner, « From the pyramids to Pausanias and Piglet : monuments, travel and writing », in Simon Goldhill et Robin Osborne (dir.), Art and Text in Ancient Greek Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 224-254, ainsi que Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, op. cit., p. 105-112.
(557) Les termes de la vaine controverse sont envisagés de manière historique par exemple par Julia Kindt, Rethinking Greek Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 1-8 et 12-35.
Conclusion
RÉALITÉS VIRTUELLES ET FICTIONS RÉFÉRENTIELLES
(558) On lira à ce propos les critiques argumentées qu’Antoine Compagnon, Le Démon de la théorie. Littérature et sens commun, Paris, Éditions du Seuil, 1998, p. 103-145, adresse à l’idée de l’« illusion référentielle ».
(559) Cf. Searle, op. cit., p. 65-66, avec les propositions critiques formulées par Gérard Genette, Fiction et diction, Paris, Éditions du Seuil, 2004 (2e éd.), p. 119-140, dans un chapitre intitulé « Les actes de fiction ».
(560) Selon la proposition conclusive avancée par Schaeffer, Pourquoi la fiction ?, op. cit., p. 327-335 ; voir aussi p. 268-270.
(561) Platon, Phèdre 248ce ; cf. aussi 278de ; voir à ce propos le commentaire synthétique de Penelope Murray, op. cit., p. 10-11 et 235-238, ainsi que les références bibliographiques données supra chap. II n. 2 sur le sens de poietés.
(562) Platon, République 598d-9b et 607a ; sur la célèbre querelle entre philosophie et poésie, on lira par exemple l’étude de Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 119-125, et les pages d’Andrea Wilson Nightingale, Genres in Dialogue. Plato and the Construct of Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 64-67. L’utile joint à l’agréable fonde en particulier la poétique telle qu’Horace, Art poétique 333 et 343, la conçoit.
(563) Sur le sens de poietés comme artisan, voir les références et la bibliographie données supra chap. II n. 2.
(564) Pour reprendre la distinction à mon sens artificielle tracée par Edmunds, « Myth in Homer », in Morris et Powell (dir.), op. cit., et par Finkelberg, op. cit., p. 88-99, qui doit bien reconnaître que l’effet d’enchantement (thélgein, opposé au simple térpein) n’est pas exclusif de la parole dite (envisagée dans son contenu), mais qu’il est aussi celui du chant qui raconte une nouvelle histoire ; voir encore à ce propos supra chap. II n. 20.
(565) Tout en m’en distançant je suis ici quelques-unes des propositions avancées sur la fiction par Schaeffer dans son étude exhaustive et stimulante, Pourquoi la fiction ?, op. cit., p. 198-230.
(566) À ce propos, voir la bonne mise au point introductive de Françoise Lavocat, « Pour une approche comparatiste des usages de la fiction », in Lavocat et Duprat (dir.), op. cit., p. 11-31.
(567) Sextus Empiricus, Adversus mathematicos 263-264 (cf. supra chap. II n. 12) ; Aristote, Poétique 1451a-36b 11 et 1451b 27-32, qu’on pourra lire avec le commentaire que j’en ai donné dans Pratiques poétiques de la mémoire, op. cit., p. 61-64 ; voir aussi « Vraisemblance référentielle, nécessité narrative, poétique de la vue. L’historiographie grecque classique entre factuel et fictif », art. cit., p. 81-87.
(568) Aristote, Poétique 9, 1448b 4-27.
(569) Quant à l’importance de la forme poétique en correspondance avec une performance d’ordre rituel, je renvoie aux deux cas de figure étudiés dans « Fiction référentielle et poétique rituelle : pour une pragmatique du mythe (Sappho 17 et Bacchylide 13) », in Danièle Auger et Charles Delattre (dir.), Mythe et fiction, Paris, Presses universitaires de Paris Ouest, 2010, p. 117-135.
(570) C’est ce qu’implique Jean-Marie Schaeffer dans sa préface à Lavocat et Duprat (dir.), op. cit., p. 7-9, en parlant d’une compétence mentale de simulation et de « variations [culturelles] affectant le noyau même de la notion de fiction » ; voir aussi « Quelles vérités pour quelles fictions ? », art. cit.
(571) On lira notamment la contribution de Cary Nelson, « Always already cultural studies : academic conferences and a manifesto », in John Storey (dir.), What Is Cultural Studies ? A Reader, Londres-New York, Arnold, 1996, p. 273-286 ; voir également Raymond Williams, The Politics of Modernism. Against the New Conformists, Londres-New York, Verso, 1989, p. 151-162.
(572) Les possibilités et la nécessité de la « recontextualisation » des pratiques fictionnelles sont évoquées par Alexis Tadié, « La fiction et ses usages », Poétique, 113, 1998, p. 11-25.