[1] J. Gomá Lanzón, Imitación y experiencia, Valencia, Pre-Textos, 2003, p. 8.
[2] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, Madrid, Akal, 1989, trad. de A. Brotóns Muñoz, pp. 133-138.
[3] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, op. cit., p. 173.
[4] Sobre el concepto de excelencia, cfr. J. Gomá, Imitación y experiencia, op. cit. Tercera parte, cap. XIV. 2: «Principios del prototipo: I. La excelencia».
[5] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, op. cit., p. 769.
[6] Sobre la fórmula «el mejor de los aqueos», cfr. G. Nagy, The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press, 1999, 2ª ed. En la Ilíada, el «mejor de los aqueos» es Aquiles, y en la Odisea, Ulises. El estudio de la canción de Demodocos en Od. VIII 72-82 y de la escena de la embajada a la tienda de Aquiles en Il. IX permite al autor suponer la existencia de una compleja tradición épica oral y de una subsiguiente sistematización al fijarse por escrito en dos tradiciones principales, cada una de ellas centrada en «el mejor de los aqueos».
[7] K. C. King, Achilles. Paradigms of the War Hero From Homer to the Middle Ages, University of California Press, 1987, capítulo «Be(a)st of the Achaians», pp. 13 y ss.
[8] S. L. Schein, The Mortal Hero. An Introduction to Homer´s Iliad, University of California Press, 1984, p. 91.
[9] K. C. King, Achilles. Paradigms of the War Hero From Homer to the Middle Ages, op. cit., cap. 4: «Soldier of Love. Archaic Greece to Medieval Europe».
[10] Cfr. en Fragmentos de épica griega arcaica, Madrid, Gredos, 1979, introducción, traducción y notas de A. Bernabé Pajares, el resumen de Proclo del contenido de Ciprias (p. 103) y el fr. 4 de La pequeña Ilíada.
[11] Pausanias, Descripción de Grecia, I 22, 6.
[12] Parece que el protagonista de la tragedia de Sófocles Los escirios, también perdida, era Neoptólemo y no su padre, Aquiles: cfr. Sófocles, Fragmentos, Madrid, Gredos, 1983, intr., trad. y notas de J. M. Lucas de Dios, pp. 279-285.
[13] Bion, «Epitalamio de Aquiles y Deidamía»; Ovidio, Arte de amar, I 681-706 (que ya califica los hechos de Esciros de «una leyenda bien conocida, mas no por eso indigna de que la recuerde») y Metamorfosis, XIII, 163-171; Filóstrato el Joven, Descripciones de cuadros, III 1: «Aquiles en Esciros»; Apolodoro, Biblioteca III 13, 6.
[14] Cfr. entrada «Aquiles» en P. Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, Paidós, 1981.
[15] Aquileida, vv. 856-857.
[16] Cfr. S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments¸ en Kierkegaard´s Writings, XII.1, Princeton University Press, 1992, trad. de H. V. Hong y Edna H. Hong, pp. 501-502: «There are three existence-spheres: the esthetic, the ethical, the religious. To these there is a respectively corresponding confinium [border territory]: irony is the confinium between the esthetic and the ethical; humor is the confinium between the ethical and the religious».
[17] Sócrates sería el único candidato a héroe ético, pero Kierkegaard no lo analiza en estos textos sino en un trabajo anterior, El concepto de ironía, que no guarda relación ninguna con la teoría de los estadios existenciales. Por añadidura, Sócrates no sería un buen ejemplo de un estadio ético caracterizado por la armonía matrimonial y el trabajo profesional socialmente productivo.
[18] J. Gomá, Imitación y experiencia, op. cit., pp. 411-412. El aprendizaje de la mortalidad es compatible con la esperanza post mortem, siempre que esa existencia prorrogada no se conciba como inmortalidad (una suerte de revancha del yo adolescente, que recuperaría escatológicamente la perdida autodivinización), sino como una mortalidad que no cesa, y que no se adquiere por derecho sino que se recibe de lo alto como un don.
[19] T. Mann, Señor y perro, Barcelona, Plaza y Janés, 1979, trad. de R. Crespo, p. 28.
[20] R. Musil, El hombre sin atributos, Barcelona, Seix Barral, 1969, trad. de J. M. Sáez, pp. 20 y 21.
[21] Ibid., p. 304.
[22] R. Musil, El hombre sin atributos, op cit., p. 351.
[23] I. Kant, Crítica de la razón pura (A 815, B 835).
[24] Cfr. M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Taurus, 1981.
[25] H.-G. Gadamer, Verdad y método, I, Madrid, Sígueme, 1977, trad. de A. Agud y R. Aparicio, p. 363.
[26] M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., § 65.
[27] S. Kierkegaard, Ética y estética en la formación de la personalidad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, trad. de A. Marot, pp. 13 y 21.
[28] Aristóteles, Pol., 1253a; Ét. Nic., 1094b.
[29] Cicerón, Sobre los deberes, I 2, Madrid, Alianza Editorial, 2001, trad. de J. Guillén.
[30] G. W. F. Hegel, § 190, Madrid, Libertarias, 1993, trad. de C. Díaz.
[31] S. Kierkegaard, en Obras completas de Kierkegaard II: Dos diálogos sobre el primer amor y el matrimonio, Madrid, Guadarrama, 1961, trad. de D. G. Rivero.
[32] S. Kierkegaard, entrada del 3 de julio del diario «¿Culpable? ¿No culpable? Un martirologio. Experiencia psicológica de Frater Taciturnus», en Etapas en el camino de la vida, Buenos Aires, Santiago Rueda Editor, 1952, trad. de J. Castro, p. 400.
[33] S. Kierkegaard, Ética y estética…, op. cit., p. 100.
[34] Ibid., pp. 136-137. Insiste en ello en las mismas páginas: «El que vive éticamente expresa lo general en su vida […]. El que vive éticamente obra para ser el hombre general». Y ello se concreta en el matrimonio: «Al casarse el que vive éticamente realiza lo general».
[35] S. Kierkegaard, Temor y temblor, Barcelona, Labor, 1992, trad. de D. Gutiérrez Rivero, p. 77.
[36] S. Kierkegaard, Ética y estética…, op. cit., p. 131.
[37] S. Kierkegaard, Ética y estética..., op. cit., p. 155.
[38] G. W. F. Hegel, Fundamentos de la Filosofía del Derecho, op. cit., § 198.
[39] S. Kierkegaard, Referencia acerca del matrimonio en respuesta a algunas objeciones, en Obras completas de Kierkegaard II: Dos diálogos sobre el primer amor y el matrimonio, op. cit., pp. 284 y 346.
[40] É. Durkheim, La división del trabajo social, II, Barcelona, Planeta, 1982, trad. de C. G. Posada, p. 204.
[41] É. Durkheim, La división..., op. cit., pp. 206-207.
[42] Ibid., p. 62.
[43] En la carta 50 de Spinoza: «Determinatio negatio est».
[44] La definición de realidad como «resistencia» fue esbozada por Dilthey, desarrollada por Scheler y usada por Heidegger y Ortega y Gasset. Cfr. J. Gomá Lanzón, Imitación y experiencia, op. cit., pp. 285-286, n. 1.
[45] J. W. Goethe, Poesía y verdad, Barcelona, Alba, trad. de Rosa Sala, p. 320.
[46] H.-G. Gadamer, Verdad y método, I, op. cit., p. 433.
[47] Aristóteles, Pol., 1253a.
[48] Herodoto, Historia, VII 46, Madrid, Gredos, 1985, trad. de C. Schrader.
[49] Aristóteles, Pol., 1253a.
[50] Génesis, 3, 24.
[51] Así define Spinoza el conatus (Ética, III, prop. VI), esfuerzo que «no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma» (prop. VII).
[52] Juvenal, Sátiras, vv. 82-84.
[53] H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, trad. de R. Gil Novales, p. 220.
[54] S. Kierkegaard, Ética y estética.., op. cit., pp. 137-138, 144 y 147-148.
[55] É. Durkheim, La división..., II, op. cit., p. 209.
[56] Ibid., pp. 55-56.
[57] G. Simmel, «Muerte e inmortalidad», cap. 3 de Intuición de la vida. Cuatro capítulos metafísicos, Buenos Aires, Editorial Nova, 1950, trad. de Rovira Armengol, pp. 125-130.
[58] El hilo conductor de Imitación y experiencia, como se anuncia desde sus primeras páginas hasta las últimas, fue la dilucidación del concepto de experiencia de la vida, del que se ofrecen hasta tres definiciones (cfr. pp. 73-74, 549-550, 588), la última de ella, decantación de todo el ensayo.
[59] Sobre estas cuestiones, in extenso, en J. Gomá, Imitación y experiencia, op. cit.: parte histórica, caps. VI y VII; parte sistemática, cap. XIV 3 y 4.
[60] J. W. Goethe Las desventuras del joven Werther, Madrid, Cátedra, 1989, trad. de M. González, . «Alles in der Welt läuft doch auf eine Lumperei hinaus, und ein Mensch, der um anderer willen, ohne dass es seine eigene Leidenschaft, sein eigenes Bedürfnis ist, sich um Geld oder Ehre oder sonst was abarbeitet, ist immer ein Tor».
[61] Todas las observaciones de Heidegger en V B) de la Sección primera sobre la «caída del yo» (das Verfallen des Daseins), «las habladurías», «la avidez de novedades» y «la ambigüedad», que caracterizan el estado de abierto del ser en el mundo, son, en el fondo, una reiteración del ya aludido análisis sobre Das Man realizado en el parágrafo 27, pero ahora a la luz de las reflexiones sobre el lenguaje y el comprender llevadas a cabo en V A). Se sigue la traducción de J. Gaos, Madrid, FCE, 1988.
[62] G. Bassani, El jardín de los Finzi-Contini, Madrid, Espasa-Calpe, 2004, trad. de C. Manzano, p. 262.
[63] H. U. von Balthasar, Teodramática, IV, Madrid, Encuentro, 1995, p. 75.
[64] Definida en el IV Concilio de Letrán en los siguientes términos: «Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda».
[65] Véase el capítulo primero del citado ensayo de W. Dilthey, «Vida y visión del mundo», en Teoría de las concepciones del mundo, Madrid, Alianza Editorial, 1988, trad. de J. Marías.
[66] La cita completa dice así: «Esta realidad siempre patética que es nuestra vida —repito, la de cada cual; la vida es siempre la mía, sólo se puede hablar de ella en primera persona— tiene entre otras extrañas peculiaridades la de que conforme va ella siendo se va dando cuenta de sí misma, es decir, que se va sabiendo, que va averiguando lo que es la vida. Este saber de sí misma que nuestra vida va adquiriendo no es un saber científico, no es una teoría, no procede de especiales reflexiones; es una forma de saber que no se parece a ninguna otra: es lo que todos, los sabios o vulgares, llamamos “experiencia de la vida”. El nombre es certero. No procede de ningún filósofo. Lo ha inventado el hombre cualquiera. Ese nombre dice muy bien que es el proceso mismo de nuestro vivir, que es la serie misma de las cosas que nos pasan quien nos enseña lo que es nuestra vida. Pero dice además que este saber no es como los demás, algo que queda fuera de nuestra viviente realidad, sino que entra a formar parte de nuestro vivir mismo, o dicho con otras palabras, que por uno de sus lados nuestra vida consiste en experiencia de la vida. A ello se debe, por ejemplo, que un segundo amor sea, esencial y no sólo numéricamente, segundo porque sobre él gravita la experiencia del primero. De esta manera el saber de nuestra vida se va acumulando sobre ésta y la va informando y modelando. Lo que se llama las edades del hombre —niñez, juventud, madurez, ancianidad—, más que diferencias en el estado de nuestro cuerpo, significan las etapas diversas en la experiencia de la vida. Siempre ha sido ésta vista como un camino que hay que recorrer desde la cuna a la sepultura, pero es un camino que, por decirlo así, se va enrollando sobre sí mismo, esto es, sobre nosotros. Llevamos sobre nuestros hombros su peso —su pesadumbre—, de suerte que el hombre viene a ser, a la vez, el viajero, la ruta y el equipaje. Ahora bien, lo más sorprendente de esa forma de saber que es la “experiencia de la vida” consiste en que es, casi por completo, intransferible. No podemos transmitir al prójimo nuestra “experiencia de la vida” y por eso, como dijo Dilthey, cada nueva generación tiene que empezar de nuevo la suya propia. Lo que sí se puede hacer, lo que sí se debe hacer es reflexionar científicamente sobre ese hecho enorme e infinitamente jugoso que es la experiencia de la vida. Entonces tendríamos una teoría de ella que sí sería transmisible. Es increíble, pero el caso es que no existe ningún libro que lleve este magnífico título: Experiencia de la vida; creo ser el único profesor universitario que haya dedicado cursos a este asunto. He aquí un tema espléndido». En Goethe. Dilthey, Madrid, Alianza Editorial, 1983, pp. 85-86. Véase también Azorín, Laín-Entralgo, Marías, Aranguren y Menéndez Pidal, La experiencia de la vida, Madrid, Alianza Editorial, 1960.
[67] C. Taylor, Fuentes del yo, Barcelona, Paidós, 1996, p. 62.
[68] Carta del 8 de enero de 1858 a su amigo Bouchitté.
[69] I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 2, col. Austral, Madrid, Espasa-Calpe, 1996, trad. de M. García-Morente, p. 112.
[70] G. Simmel, Cuestiones fundamentales de sociología, Barcelona, Gedisa, 2002, trad. de A. Ackermann, p. 104.
[71] Cfr. J. Gomá Lanzón, Imitación y experiencia, op. cit., cap. VIII: «La nueva estructura: el sujeto y su mundo».
[72] C. Taylor, La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994, trad. de P. Carbajosa.
[73] A. Koestler, El cero y el infinito, Barcelona, Destino, 1947, trad. de E. Serrano, p. 284.
[74] F. Schiller, Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, Barcelona, Anthropos, 1990, trad. de J. Feijóo y J. Seca, p. 145.
[75] F. Schiller, Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, op cit., pp. 145-147.
[76] Ibid., p. 147.
[77] K. P. Moritz, Anton Reiser, Valencia, Pre-Textos, 1998, trad. de C. Gauger, p. 380.
[78] K. P. Moritz, Anton Reiser, op. cit., pp. 262-264.
[79] K. P. Moritz, Anton Reiser, op. cit., p. 265. Y más adelante (p. 442): «Lo aislado, lo disociado y atomizado de su existencia era lo que siempre le había causado tedio y hastío».
[80] Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Harvard University Press, 1971.
[81] F. Schlegel, Sobre el estudio de la poesía griega, Madrid, Akal, 1996.
[82] G. Lukács, Teoría de la novela, Barcelona, Círculo de Lectores, 1999, trad. de M. Sacristán, p. 75.
[83] Ibid., p. 104.
[84] W. Dilthey, Vida y poesía, México, FCE, 1945, trad. de W. Roces, p. 443.
[85] W. Dilthey, Vida y poesía, op. cit., p. 443.
[86] Cfr. M. Salmerón, La novela de formación y peripecia, Madrid, A. Machado Libros, 2002.
[87] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, op. cit., p. 435: «Ahora bien, estas luchas no son en el mundo moderno más que los años de aprendizaje, la educación del individuo en la realidad efectiva dada, y alcanzan con ello su verdadero sentido. Pues el fin de tales años de aprendizaje consiste en que el sujeto escarmiente, se forme con sus deseos y opiniones en las relaciones subsistentes y la racionalidad de las mismas, entre en la concatenación del mundo y consiga en ella un puesto adecuado. Por mucho que uno pueda haberse peleado con el mundo, haber sido rechazado, al final la mayoría de las veces encuentra a su muchacha y alcanza una posición cualquiera, se casa y también se convierte en un filisteo tan bueno como los demás; la esposa se ocupa del gobierno de la casa, los hijos no faltan, la mujer adorada, antaño la única, un ángel, se comporta más o menos como todas las demás, el empleo da trabajo y disgustos, el matrimonio aflicciones domésticas».
[88] Cfr. G. Lukács, Teoría de la novela, op. cit., p. 151.
[89] Datos biográficos: sobre Rousseau, en J. Guéhenno, Jean-Jacques Rousseau, Valencia, IVEI, 1990; y R. Trousson, Jean Jacques Rousseau, Madrid, Alianza Editorial, 1995. Sobre Goethe en N. Boyle, Goethe. The Poet and the Age, vol. 1, The Poetry of Desire; vol. 2, Revolution and Renunciation, Oxford University Press, 1991 y 2000, respectivamente.
[90] Por eso Ortega y Gasset, en un atrevido y lúcido artículo de 1932, defendió la tesis de que Goethe había sido infiel a su destino: de ahí su permanente malhumor, su tiesura, su distancia del propio contorno, su amargo gesto; de ahí también sus frecuentes fugas. Al establecerse en Weimar desde los veinticinco años hasta su muerte, ya octogenario, rodeado de seguridades y mineralizado, perdió el sentido para lo dramático y precario de la vida y pudo permitirse prescindir del choque con la realidad y con los demás en el que se aclara el destino del propio yo. «Si en vez de tropezar a esa hora con la primera resistencia del mundo cede éste ante nosotros, se ablanda de pronto en derredor de nuestra persona y con mágica docilidad cumple sin más nuestros deseos, nuestro yo se adormece voluptuosamente; en vez de aclararse, quedará envaguecido. Nada debilita tanto los profundos resortes del viviente como el exceso de facilidades. Esto fue Weimar para Goethe en aquella sazón decisiva. Facilitó el enquistamiento de su juventud y quedó para siempre en disponibilidad. De un golpe fue resuelto su porvenir económico, sin que, en cambio, se le exigiese nada muy determinado. Goethe se acostumbró a flotar sobre la vida»; en J. Ortega y Gasset, Pidiendo un Goethe desde dentro, Madrid, Revista de Occidente-Alianza Editorial, 1983, p. 42.
[91] J.-J. Rousseau, Las confesiones, Madrid, Alianza Editorial, 1997, trad. de M. Armiño, pp. 453 y 568.
[92] J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, Barcelona, Acantilado, 2004, edición de Rosa Sala, entrada del 5 de marzo de 1830, p. 810. Sigue la cita: «En realidad, nunca estuve tan cerca de la verdadera felicidad como en aquella época de mi amor por Lili. En el fondo, los obstáculos que nos mantenían separados no eran insalvables… y aun así, acabé perdiéndola».
[93] S. Damm, Christiane y Goethe. Historia de una relación, Madrid, Siglo XXI, 2000.
[94] J.-J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) y Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1754); citas de la edición de M. Armiño, Madrid, Alianza Editorial, 1980, pp. 176 y 286, respectivamente.
[95] J. W. Goethe, Las desventuras del joven Werther, op. cit., p. 62. «Ich kehre inmich selbst zurück, und finde eine Welt! […]. Und da schwimmt alles vormeinen Sinnen,und ich lächle dann so träumend weiter in die Welt».
[96] Ibid., p. 129.
[97] J. W. Goethe, Poesía y verdad, op. cit., p. 603.
[98] J. W. Goethe, Las desventuras del joven Werther, op. cit., p. 102. «Wie fühlte mich in der überfliessenden Fülle wie vergöttert, und die herrlichen Gestalten der unendlichenWelt bewegten sich allbelebend in meiner Seele».
[99] Ibid., p. 139.
[100] Ibid., p. 148. «Was ist derMensch, der gepriesene Halbgott! Ermangeln ihm nicht eben da die Kraft, wo er sie am nötigsten brauch».
[101] Ibid., p. 153.
[102] J. W. Goethe, Poesía y verdad, op. cit., p. 477.
[103] J.-J. Rousseau, Emilio, o la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1990, trad. de M. Armiño, p. 531.
[104] Ibid., p. 45.
[105] J.-J. Rousseau, Emilio o la educación, op. cit., p. 45.
[106] Ibid., p. 42.
[107] J.-J. Rousseau, Emilio o la educación, op. cit., p. 43.
[108] J.-J. Rousseau, Emilio o la educación, op. cit., p. 44.
[109] J.-J. Rousseau, Emilio o la educación, op. cit., p. 44.
[110] J.-J. Rousseau, Emilio y Sofía o Los solitarios, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, trad. de J. Seoane, p. 101.
[111] Eckermann registra las acerbas críticas del Goethe maduro contra esa pretensión general de su época de «destacar el propio yo y ponerlo de manifiesto todo lo posible frente a los demás». Se queja de esa manía de los poetas de exhibir su intimidad por encima de la obra misma, pues «ya no hay manera de toparse con una aspiración honrada dispuesta a poner el yo en segundo plano por el bien del conjunto y de la causa misma» (20 de abril de 1825). Ataca los fundamentos de ese subjetivismo, que arraigan en el culto a la originalidad y al genio: «La gente siempre habla de originalidad. Sin embargo, ¿qué quiere decir todo eso? Nada más nacer, el mundo empieza a influir en nosotros y sigue haciéndolo hasta el final» (12 de mayo de 1825). La idea de genio, la creación innata del yo sin necesidad de aprendizaje, en su opinión sólo halaga la pereza y la vanidad de los mediocres (22 de marzo de 1831). No merece el nombre de poeta quien se limita a expresar sus impresiones subjetivas, sino quien sepa aprehender el mundo objetivo: éste será inagotable y siempre podrá crear algo nuevo, «mientras que una naturaleza subjetiva pronto habrá agotado su porción de intimidad y terminará hundiéndose víctima del manierismo». Y lo que es cierto para los poetas lo es también para las épocas históricas: «Todas las épocas que se encuentran sumidas en el retroceso y la disolución son subjetivas, mientras que, por el contrario, las épocas que progresan tienen una orientación objetiva. Nuestra época actual está en retroceso pues es subjetiva» (29 de enero de 1826). Como cifra de todo lo anterior, llega a proponer la atrevida ecuación siguiente: «A lo clásico voy a llamarlo lo sano y a lo romántico lo enfermo. Visto así, los Nibelungos son tan clásicos como Homero, pues ambas cosas son sanas y eficaces. La mayor parte de las nuevas creaciones no son románticas por nuevas, sino por débiles, endebles y enfermas, mientras que lo antiguo no es clásico por antiguo, sino por fuerte, fresco y sano (2 de abril de 1829). Cfr. J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, op. cit., Partes I y II.
[112] J. W. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, Madrid, Cátedra, 2000, trad. de M. Salmerón, p. 114.
[113] J. W. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, op. cit., pp. 351-352.
[114] Ibid., p. 368.
[115] Ibid., p. 553.
[116] J. W. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, op. cit., p. 366. «Mich selbst, ganz wie ich dabin, auszubilden, das war dunkel von Jugend auf mein Wunsch und meine Absicht».
[117] «Esta obra, por cierto, es una de mis producciones más complejas, hasta el punto de que a veces creo que incluso a mí me falta la clave para entenderla. La gente tiende a buscar un foco central, lo cual resulta difícil y quizá ni siquiera sea conveniente», J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, op. cit., entrada del 18 de enero de 1825.
[118] Parecería que el término de la formación de Wilhelm Meister se encuentra en su admisión en la nueva sociedad y así al final del Libro VII se le anuncia: «Tus años de aprendizaje están pasados. La Naturaleza te ha hecho libre», y se le entrega un rollo que contiene la exacta historia de su vida anterior. Sin embargo, en ningún momento tiene la intención de permanecer en esa sociedad secreta. Y al comienzo del Libro VIII el narrador dice: «En aquel día, el más alegre de su vida, pareció empezar también su propia educación». El comportamiento de este nuevo Meister no es el de alguien que ha completado su formación, pues se muestra tan indeciso, inseguro y falible como antes, si no más. Propone matrimonio a Teresa, pero esta decisión es un nuevo error y sufre una profunda crisis. Todavía en la última escena del libro, se queja amargamente de su triste situación, que se resuelve súbitamente por la intervención de un deus ex machina al estilo de las novelas rococó de la época. Cfr. M. Swales, The German Bildungsroman from Wieland to Hesse, Princeton University Press, 1978.
[119] J. W. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, op. cit., p. 634. «DerMensch ist nicht eher glücklich, als bis sein unbedingtes Streben sich selbst seine Bregenzung bestimmt».
[120] J.-J. Rousseau, Discurso sobre la economía política, Madrid, Tecnos, 1985, trad. de J. Candela, pp. 19-20.
[121] J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstáculo, Madrid, Taurus, 1983, trad. de S. González Noriega, p. 61.
[122] «Dos palabras que deben ser borradas de las lenguas modernas», J.-J. Rousseau, Emilio¸ op. cit., p. 43.
[123] J.-J. Rousseau, Discurso sobre la economía política, op. cit., p. 30. Esa peligrosa disposición a la que se refiere Rousseau en el texto son las pasiones del hombre.
[124] J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, p. 37.
[125] Ibid., pp. 37-38.
[126] Ibid., p. 43.
[127] Ibid., p. 22.
[128] J.-J. Rousseau, Del contrato social, op. cit., p. 23
[129] J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Londres, Secker&Warburg, 1952, Parte 1, III.
[130] J.-J. Rousseau, Del contrato social, op. cit., p. 36.
[131] «El Estado es el amo de todos los bienes de sus miembros» mientras que los ciudadanos sólo son reconocidos como «depositarios del bien público», J.-J. Rousseau, ibid., pp. 29 y 31.
[132] «Quien rehúse obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo: lo cual no significa sino que se le forzará a ser libre», J.-J. Rousseau, ibid., p. 26.
[133] «Cuando el príncipe le ha dicho: es oportuno para el Estado que mueras, debe morir; puesto que sólo con esta condición ha vivido seguro hasta entonces, y dado que la vida no es sólo un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado», J.-J. Rousseau, ibid., p. 40.
[134] J.-J. Rousseau, Del contrato social, op. cit., p. 46.
[135] Id.
[136] J. W. Goethe, Los años de andanzas de Guillermo Meister, en Obras literarias, I, Madrid, Aguilar, 1944, trad. de R. Cansinos Assens, p. 1802. Y sigue: «Cultívate en algo determinado hasta lograr una positiva eficacia, y verás cómo tu humanidad reconoce tu valer […]. Te digo que servir de abajo arriba es dondequiera necesario, y limitarse a un oficio, lo mejor. Para el menos dotado será siempre un oficio; para el de mayor talento, un arte, y el mejor, cuando hace sólo una cosa, las hace todas o, para que te parezca menos paradójico, en la sola cosa que hace bien ve el símbolo de todo lo bien hecho».
[137] Cfr. W. Benjamin: «Goethe, artículo enciclopédico», en Dos ensayos sobre Goethe, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 171.
[138] J.-J. Rousseau, Julie o La nueva Eloísa, París, Garnier Hermanos, Tomo 1, Parte III, carta XVIII, p. 447. «…une révolution subite. Une puissance inconnue sembla corriger tout à coup le désordre de mes affections et les rétablir selon la loi du devoir et de la nature».
[139] J.-J. Rousseau, Julie o La nueva Eloísa, op. cit., Tomo 2, Parte VI, carta XII, p. 497. «La vertu qui nous sépara sur la terre nous unira dans le séjour éternel».
[140] J.W. Goethe, Las afinidades electivas, Madrid, Cátedra, 2000, trad. de M. J. González y M. Barreno, p. 318. «Ich bin entschlossen, wie ich´s war, wozu ich entschlossen bin, musst du gleich erfahren. Eduardens werd´ich nie!».
[141] J. W. Goethe, Las afinidades electivas, op. cit., p. 321. «Sie bedurfte keiner Gewaltmehr über sich selbst; sie hatte sich in der Tiefe ihres Herzens nur unter der Bedingung des völligen Entsagens verziehen».
[142] «Und so lang du das nicht hast / Dieses: Stirb undWerde! / Bist du nur ein trüber Gast /Auf der dunklen Erde», J. W. Goethe, versos de la canción Selige Sehnsucht, última del Libro del cantor, perteneciente al Diván de Oriente y Occidente.